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Full text of "La pensée sauvage"

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K4 







THE LIBRARY 

OF 

THE UNIVERSITY 

OF CALIFORNIA 
LOS ANGELES 



\ 



LA PENSÉE SAUVAGE 



OUVRAGES DU MÊME AUTEUR 



La Vie familiale et sociale des Indiens Namhikwara (Paris, Société 

DES AmÉRICANISTES, I948). 

Les Structures élémentaires de la parenté (Prix Paul-Pelliot) (Paris, 
Presses Universitaires de France, 1949). 

^ Race et histoire (Paris, Unesco, 1952). 

'T Tristes Tropiques (Paris, Librairie Plon, 1955). 23® mille. 

^- Anthropologie structurale (Paris, Librairie Plon, 1958). 

' Le Totémisme aujourd'hui (Paris, Presses Universitaires de 
France, 1962). 

EN collaboration : 

Georges Charbonnier : Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (Paris, 
Plon-Julliard, 1961). 



CLAUDE LÉVI-STRAUSS 



LA PENSEE 

SAUVAGE 



Avec II illustrations dans le texte 
et 13 illustrations hors texte 



ploXL 



1962 by Librairie Pion, 8, rue GarancJère, Paris-6«. 
Droits de reproduction et de traduction réservés pour tous pays, y compris l'U.R.S.S. 



GNJ 

L b(Sb p 



A LA MÉMOIRE 

DE 

MAURICE MERLEAU-PONTY 



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08060 



PREFACE 



Ce livre forme un tout, mais les problèmes qu'il discute ont 
un rapport étroit avec ceux que nous avons plus rapidement 
examinés dans un travail récent intitulé le Totémisme aujour- 
d'hui (P.U.F., Paris ig62). Sans prétendre exiger du lecteur 
qu'il s'y reporte, il convient de l'avertir qu'un lien existe entre 
les deux ouvrages : le premier constitue une sorte d'introduction 
historique et critique au second. On n'a donc pas jugé nécessaire 
de revenir ici sur des notions, des définitions et des faits, auxquels 
on avait déjà prêté suffisamment d'attention. 

En abordant le présent ouvrage, le lecteur doit pourtant savoir 
ce que nous attendons de lui : qu'il nous donne acte de la conclu- 
sion négative à laquelle nous étions parvenu au sujet du toté- 
misme; car, après avoir expliqué pourquoi nous croyons que les 
anciens ethnologues se sont laissés duper par une illusion, c'est 
maintenant l'envers du totémisme que nous entreprenons d'ex- 
plorer. 

De ce que le nom de Maurice Merleau-Ponty figure en pre- 
mière page d'un livre dont les dernières sont réservées à la dis- 
cussion d'un ouvrage de Sartre, nul ne saurait inférer que j'ai 
voulu les opposer l'un à l'autre. Ceux qui nous ont approchés, 
Merleau-Ponty et moi, au cours des récentes années, connaissent 
quelques-unes des raisons pour lesquelles il allait de soi que ce 
livre, qui développe librement certains thèmes de mon enseigne- 



II LA PENSEE SAUVAGE 

ment au Collège de France, lui fût dédié. Il Veut été de toute 
façon s'il avait vécu, comme la continuation d'un dialogue dont 
le début remonte à içjo, quand, en compagnie de Simone de 
Beauvoir, nous nous sommes rencontrés à l'occasion d'un stage 
pédagogique à la veille de l'agrégation. Et, puisque la mort nous 
l'a brutalement enlevé, que ce livre reste au moins dédié à sa 
mémoire, en témoignage de fidélité, de reconnaissance, et d'af- 
fection. 

S'il m'a paru indispensable d'exprimer mon désaccord avec 
Sartre sur des points qui touchent aux fondements philosophiques 
de r anthropologie, je ne m'y suis décidé qu' après plusieurs lec- 
tures d'une œuvre à l'examen de laquelle mes auditeurs de l'École 
des Hautes Études et moi-même avons consacré de nombreuses 
séances au cours de l'année ig6o-ig6i. Par delà les divergences 
inévitables, je souhaite que Sartre retienne surtout, d'une dis- 
cussion qui est le fruit de tant de soins, qu'elle constitue de notre 
part à tous un hommage indirect d'admiration et de respect. 

Je remercie très vivement mon collègue M. Jacques Berlin^ 
directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études, qui 
a bien voulu faire exécuter dans son laboratoire certains 
diagrammes ; MM. I. Chiva et J. Pouillon, dont les notes 
de cours m'ont remis en mémoire des improvisations vite 
oubliées; Mme Edna H. Lemay, qui a assuré la dactylographie; 
Mlle Nicole Belmont, qui m' a assisté pour rassembler la docu- 
mentation et pour faire la bibliographie et l'index; et ma femme, 
qui m' a aidé à relire le texte et à corriger les épreuves. 



« Il n'y a rien au monde que les Sau- 
« vages, les paysans et les gens de province 
« pour étudier à fond leurs affaires dans 
« tous les sens ; aussi, quand ils arrivent 
« de la Pensée au Fait, trouvez-vous les 
« choses complètes. » 

H. DE Balzac, 
Le Cabinet des antiques. 

Bibl. de la Pléiade, vol. IV, pp. 400-401 . 



CHAPITRE PREMIER 

LA SCIENCE DU CONCRET 

On s'est longtemps plu à citer ces langues où les termes 
manquent, pour exprimer des concepts tels que ceux d'arbre 
ou d'animal, bien qu'on y trouve tous les mots nécessaires 
à un inventaire détaillé des espèces et des variétés. Mais, 
en invoquant ces cas à l'appui d'une prétendue inaptitude 
des « primitifs » à la pensée abstraite, on omettait d'abord 
d'autres exemples, qui attestent que la richesse en mots 
abstraits n'est pas l'apanage des seules langues civilisées. 
C'est ainsi que le chinook, langue du nord-ouest de l'Amé- 
rique du Nord, fait usage de mots abstraits pour désigner 
beaucoup de propriétés ou de qualités des êtres et des choses : 
« Ce procédé, dit Boas, y est plus fréquent que dans tout 
autre langage connu de moi. » La proposition : le méchant 
homme a tué le pauvre enfant, se rend en chinook par : 
la méchanceté de l'homme a tué la pauvreté de l'enfant ; 
et, pour dire qu'une femme utilise un panier trop petit : 
elle met des racines de potentille dans la petitesse d'un panier 
à coquillages. (Boas 2, pp. 657-658). 

Dans toute langue, d'ailleurs, le discours et la syntaxe 
fournissent les ressources indispensables pour suppléer aux 
lacunes du vocabulaire. Et le caractère tendancieux de l'ar- 
gument évoqué au paragraphe précédent est bien mis en 
évidence, quand on note que la situation inverse, c'est-à-dire 



4 LA PENSEE SAUVAGE 

celle où les termes très généraux l'emportent sur les appel- 
lations spécifiques, a été aussi exploitée pour affirmer l'indi- 
gence intellectuelle des sauvages : 

« Parmi les plantes et les animaux, l'Indien ne nomme 
que les espèces utiles ou nuisibles ; les autres sont classées 
indistinctement comme oiseau, mauvaise herbe, etc. » 
(Krause, p. 104.) 

Un observateur plus récent semble pareillement croire 
que l'indigène nomme et conçoit, seulement en fonction de 
ses besoins : 

« Je me souviens encore de l'hilarité provoquée chez 
mes amis des îles Marquises... par l'intérêt (à leurs yeux, 
pure sottise) témoigné par le botaniste de notre expédi- 
tion de 1921, envers les « mauvaises herbes » sans nom 
(« sans utilité ») qu'il recueillait, et dont il voulait savoir 
comment elles s'appelaient. » (Handy et Pukui, p. 119, 
n. 21.) 

Pourtant, Handy compare cette indifférence à celle que, 
dans notre civilisation, le spécialiste témoigne aux phéno- 
mènes qui ne relèvent pas immédiatement de son domaine. 
Et quand sa collaboratrice indigène souligne qu'à Hawaii, 
« chaque forme botanique, zoologique ou inorganique qu'on 
sait avoir été nommée (et personnalisée) était... une chose 
utilisée », elle prend soin d'ajouter : « d'une façon ou de 
l'autre », et elle précise que si « une variété illimitée d'êtres 
vivants de la mer et de la forêt, de phénomènes météorolo- 
giques ou marins, ne portaient pas de nom », la raison en 
était qu'on ne les jugeait pas« utiles ou... dignes d'intérêt», 
termes non équivalents, puisque l'un se situe sur le plan 
pratique, et l'autre sur le plan théorique. La suite du texte 
le confirme, en renforçant le second aspect aux dépens du 
premier : « La vie, c'était l'expérience, chargée d'exacte 
et précise signification» {id., p. 119). 



LA SCIENCE DU CONCRET 5 

En vérité, le découpage conceptuel varie avec chaque 
langue, et, comme le remarquait fort bien, au xyiii^ siècle, 
le rédacteur de l'article « nom » dans l'Encyclopédie, l'usage 
de termes plus ou moins abstraits n'est pas fonction de capa- 
cités intellectuelles, mais des intérêts inégalement marqués 
et détaillés de chaque société particulière au sein de la société 
nationale : « Montez à l'observatoire ; chaque étoile n'y est 
plus une étoile tout simplement, c'est l'étoile |S du capri- 
corne, c'est le y du centaure, c'est le ^ de la grande 
ourse, etc., entrez dans un manège, chaque cheval y a son 
nom propre, le brillant, le lutin, le fougueux, etc.» D'ailleurs, 
même si la remarque sur les langues dites primitives, rap- 
pelée au début de ce chapitre, devait être prise au pied de 
la lettre, on n'en saurait conclure au défaut d'idées générales : 
les mots chêne, hêtre, bouleau, etc. ne sont pas moins des 
mots abstraits que le mot arbre, et, de deux langues dont 
l'une posséderait seulement ce dernier terme, et dont l'autre 
l'ignorerait tandis qu'elle en aurait plusieurs dizaines ou 
centaines affectés aux espèces et aux variétés, c'est la seconde, 
non la première, qui serait, de ce point de vue, la plus riche 
en concepts. 

Gomme dans les langues de métier, la prolifération concep- 
tuelle correspond à une attention plus soutenue envers les 
propriétés du réel, à un intérêt mieux en éveil pour les dis- 
tinctions qu'on peut y introduire. Cet appétit de connais- 
sance objective constitue un des aspects les plus négligés de 
la pensée de ceux que nous nommons « primitifs ». S'il est 
rarement dirigé vers des réalités du même niveau que celles 
auxquelles s'attache la science moderne, il implique des 
démarches intellectuelles et des méthodes d'observation com- 
parables. Dans les deux cas, l'univers est objet de pensée, 
au moins autant que moyen de satisfaire des besoins. 

Chaque civilisation a tendance à surestimer l'orientation 
objective de sa pensée, c'est donc qu'elle n'est jamais ab- 
sente. Quand nous commettons l'erreur de croire le sauvage 



b LA PENSEE SAUVAGE 

exclusivement gouverné par ses besoins organiques ou écono- 
miques, nous ne prenons pas garde qu'il nous adresse le 
même reproche, et qu'à lui, son propre désir de savoir paraît 
mieux équilibré que le nôtre : 

« L'utilisation des ressources naturelles dont dispo- 
saient les indigènes hawaiiens était, à peu de choses près, 
complète ; bien plus que celle pratiquée dans l'ère com- 
merciale actuelle, qui exploite sans merci les quelques 
produits qui, pour le moment, procurent un avantage 
financier, dédaignant et détruisant souvent tout le 
reste. » (Handy et Pukui, p. 213.) 

Sans doute l'agriculture de marché ne se confond-elle 
pas avec le savoir du botaniste. Mais, en ignorant le second 
et en considérant exclusivement la première, la vieille aristo- 
crate hawaiienne ne fait que reprendre au compte d'une 
culture indigène, tout en l'inversant à son avantage, l'erreur 
symétrique commise par Malinowski, quand il prétendait 
que l'intérêt envers les plantes et les animaux totémiques 
n'était inspiré aux primitifs que par les plaintes de leur 
estomac. 

* 
* * 

A la remarque de Tessmann à propos des Fangdu Gabon, 
notant (p. 71) « la précision avec laquelle ils reconnaissent 
les moindres différences entre les espèces d'un même 
genre », répond, pour l'Océanie, celle des deux auteurs 
déjà cités : 

« Les facultés aiguisées des indigènes leur permet- 
taient de noter exactement les caractères génériques de 
toutes les espèces vivantes, terrestres et marines, ainsi 
que les changements les plus subtils de phénomènes 
naturels tels que les vents, la lumière, et les couleurs 



LA SCIENCE DU CONCRET *J 

du temps, les rides des vagues, les variations du ressac, 
les courants aquatiques et aériens. » (Handy et Pukui, 
p. 119.) 

Un usage aussi simple que la mastication du bétel suppose, 
chez les Hanunoo des Philippines, la connaissance de 4 va- 
riétés de noix d'arec et de 8 produits de remplacement, 
de 5 variétés de bétel et de 5 produits de remplacement 
(Gonklin 3) : 

« Toutes les activités des Hanunoo ou presque exigent 
une intime familiarité avec la flore locale et une connais- 
sance précise des classifications botaniques. Contraire- 
ment à l'opinion selon laquelle les sociétés vivant en 
économie de subsistance n'utiliseraient qu'une petite 
fraction de la flore locale, celle-ci est mise à contribution 
dans la proportion de 93%. » (ConkJin i, p. 249.) 

Cela n'est pas moins vrai pour ce qui touche à la faune : 

« Les Hanunoo classent les formes locales de la faune 
avienne en 75 catégories... ils distinguent environ 
12 sortes de serpents... 60 types de poissons... plus 
d'une douzaine de crustacés de mer et d'eau douce, 
autant de types d'araignées et de myriapodes... Les 
milliers de formes d'insectes sont groupés en 108 caté- 
gories dénommées, dont 13 pour les fourmis et les ter- 
mites... Ils identifient plus de 60 classes de mollusques 
marins, et plus de 25 de mollusques terrestres et d'eau 
douce... 4 types de sangsues suceuses de sang... » : au 
total, 461 types zoologiques recensés {id., pp. 67-70). 

Au sujet d'une population de pygmées des Philippines, 
un biologiste s'exprime comme suit : 

« Un trait caractéristique des Negrito, qui les dis- 
tingue de leurs voisins chrétiens des plaines, réside dans 



8 LA PENSÉE SAUVAGE 

leur connaissance inépuisable des règnes végétal et ani- 
mal. Ce savoir n'implique pas seulement l'identification" 
spécifique d'un nombre phénoménal de plantes, d'oi- 
seaux, de mammifères et d'insectes, mais aussi la con- 
naissance des habitudes et des mœurs de chaque espèce... » 
« Le Negrito est complètement intégré à son milieu, 
et, chose encore plus importante, il étudie sans arrêt 
tout ce qui l'entoure. Souvent, j'ai vu un Negrito, in- 
certain de l'identité d'une plante, goûter le fruit, flairer 
les feuilles, briser et examiner la tige, considérer l'habi- 
tat. Et c'est seulement compte tenu de toutes ces données 
qu'il déclarera connaître ou ignorer la plante en ques- 
tion, » 

Après avoir montré que les indigènes s'intéressent aussi 
aux plantes qui ne leur sont pas directement utiles, à cause 
des relations significatives qui les lient aux animaux et aux 
insectes, le même auteur poursuit : 

« Le sens aigu d'observation des pygmées, leur pleine 
conscience des relations entre la vie végétale et la vie 
animale... sont illustrés de façon frappante par leurs 
discussions sur les mœurs des chauves-souris. Le tididin 
vit sur le feuillage desséché des palmiers, le dikidik sous 
les feuilles du bananier sauvage, le litUt dans les bam- 
bouseraies, le kolumhôy dans les cavités des troncs 
d'arbre, le konanahâ dans les bois touffus, et ainsi de 
suite. » 

« C'est ainsi que les negrito Pinatubo connaissent et 
distinguent les mœurs de 15 espèces de chauves-souris. 
Il n'en est pas moins vrai que leur classification des 
chauves-souris, comme celle des insectes, des oiseaux, 
des mammifères, des poissons et des plantes, repose 
principalement sur les ressemblances et les différences 
physiques. » 

« Presque tous les hommes énumèrent, avec la plus 



LA SCIENCE DU CONCRET 9 

grande facilité, les noms spécifiques et descriptifs d'au 
moins 450 plantes, 75 oiseaux, de presque tous les ser- 
pents, poissons, insectes et mammifères, et même de 
20 espèces de fourmis... * et la science botanique des 
mananâmhal, sorciers-guérisseurs des deux sexes, qui 
utilisent constamment les plantes pour leur art, est 
absolument stupéfiante. » (R. B. Fox, pp. 187-188.) 

D'une population arriérée des îles Ryukyu, on écrit : 

« Même un enfant peut souvent identifier l'espèce 
d'un arbre d'après un menu fragment de bois et, qui 
plus est, le sexe de cet arbre, selon les idées qu'entre- 
tiennent les indigènes sur le sexe des végétaux ; et cela, 
en observant l'apparence du bois et de l'écorce, l'odeur, 
la dureté, et d'autres caractères du même type. Des 
douzaines et des douzaines de poissons et de coquillages 
sont connus par des termes distinctifs, ainsi que leurs 
caractéristiques propres, leurs mœurs, et les différences 
sexuelles au sein de chaque type... » (Smith, p. 150.) 

Habitants d'une région désertique de la Californie du sud 
où quelques rares familles de blancs parviennent seules à 
subsister aujourd'hui, les indiens Coahuilla, au nombre de 
plusieurs milliers, ne réussissaient pas a épuiser les ressources 
naturelles ; ils vivaient dans l'abondance. Car, dans ce pays 
en apparence déshérité, ils ne connaissaient pas moins de 
60 plantes alimentaires, et 28 autres, à propriétés narcotiques, 
stimulantes ou médicinales (Barrows). Un seul informateur 
Séminole identifie 250 espèces et variétés végétales (Stur- 
tevant). On a recensé 350 plantes connues des indiens Hopi, 
plus de 500 chez les Navaho. Le lexique botanique des 
Subanun, qui vivent dans le sud des Philippines, dépasse 

* Aussi, 45 sortes de champignons comestibles (/. c, p. 231) et, 
sur le plan technologique, 50 types de flèches différents {id., pp. 265- 
268). 



10 LA PENSÉE SAUVAGE 

largement i ooo termes (Frake) et celui des Hanunôo ap- 
proche 2 000 *. Travaillant avec un seul informateur gabo- 
nais, M. Sillans a récemment publié un répertoire ethno- 
botanique de 8 ooo termes environ, répartis entre les langues 
ou dialectes de 1 2 ou 13 tribus adjacentes (Walker et Sillans). 
Les résultats, en majeure partie inédits, obtenus par Marcel 
Griaule et ses collaborateurs au Soudan, promettent d'être 
aussi impressionnants. 
rO) L'extrême familiarité avec le milieu biologique, l'attention 
^-^ passionnée qu'on lui porte, les connaissances précises qui s'y 
rattachent, ont souvent frappé les enquêteurs comme déno- 
tant des attitudes et des préoccupations qui distinguent les 
indigènes de leurs visiteurs blancs. Chez les indiens Tewa 
du Nouveau-Mexique : 

« Les petites différences sont notées... ils ont des 
noms pour toutes les espèces de conifères de la région ; 
or, dans ce cas, les différences sont peu visibles, et, 
parmi les Blancs, un individu non entraîné serait inca- 
pable de les distinguer... En vérité, rien n'empêcherait 
de traduire un traité de botanique en tewa. » (Robbins, 
Harrington et Freire-Marreco, pp. 9, 12.) 

Dans un récit à peine romancé, E. Smith Bowen a plaisam- 
ment raconté son désarroi quand, dès son arrivée dans une 
tribu africaine, elle voulut commencer par apprendre la 
langue : ses informateurs trouvèrent tout naturel, au stade 
élémentaire de leur enseignement, de rassembler un grand 
nombre de spécimens botaniques qu'ils nommaient en les 
lui présentant, mais que l'enquêteur était incapable d'iden- 
tifier, non pas tant à cause de leur nature exotique, que parce 
qu'elle ne s'était jamais intéressée aux richesses et à la diver- 
sité du monde végétal, alors que les indigènes tenaient une 
telle curiosité pour acquise. 

* Cf. plus bas, p. 182, 202. 



LA SCIENCE DU CONCRET II 

« Ces gens sont des cultivateurs : pour eux les plantes 
sont aussi importantes, aussi familières que les êtres 
humains. Pour ma part, je n'ai jamais vécu dans une 
ferme et je ne suis même pas très sûre de reconnaître 
les bégonias des dahlias ou des pétunias. Les plantes, 
comme les équations, ont l'habitude traîtresse de sem- 
bler pareilles et d'être différentes ou de sembler diffé- 
rentes et d'être pareilles. En conséquence, je m'em- 
brouille en botanique comme en mathématiques. Pour 
la première fois de ma vie, je me trouve dans une 
communauté où les enfants de dix ans ne me sont pas 
supérieurs en math, mais je suis aussi en un lieu où 
chaque plante, sauvage ou cultivée, a un nom et un 
usage bien définis, où chaque homme, chaque femme et 
chaque enfant connaît des centaines d'espèces. Aucun 
d'entre eux ne voudra jamais croire que je sois incapable, 
même si je le veux, d'en savoir autant qu'eux. » (Smith 
Bowen, p. 22.) 

Nettement différente est la réaction d'un spécialiste, auteur 
d'une monographie où il décrit près de 300 espèces ou va- 
riétés de plantes médicinales ou toxiques, utilisées par cer- 
taines populations de la Rhodésie du Nord : 

« J'ai toujours été surpris par l'empressement avec 
lequel les gens de Balovale et des régions avoisinantes 
acceptaient de parler de leurs remèdes et de leurs poi- 
sons. Étaient-ils flattés par l'intérêt que je témoignais 
pour leurs méthodes? Considéraient-ils nos conversations 
comme un échange d'informations entre collègues? Ou 
voulaient-ils faire étalage de leur savoir? Quelle que 
puisse être la raison de leur attitude, ils ne se faisaient 
jamais prier. Je me souviens d'un diable de vieux Lu- 
chazi qui apportait des brassées de feuilles sèches, de 
racines et de tiges, pour m'instruire de tous leurs emplois. 
Etait-il plutôt herboriste ou sorcier? Je n'ai jamais pu 



12 LA PENSÉE SAUVAGE 

percer ce mystère, mais je constate avec regret que je 
ne posséderai jamais sa science de la psychologie afri- 
caine et son habileté à soigner ses semblables : associés, 
mes connaissances médicales et ses talents auraient 
formé une bien utile combinaison. » (Gilges, p. 20.) 

En citant un extrait de ses carnets de route, Conklin a voulu 
illustrer ce contact intime entre l'homme et le milieu, que 
l'indigène^nripose perpétuellement à l'ethnologue : 

« A 0600 et sous une pluie légère, Langba et moi 
quittâmes Parina en direction de Binli... A Arasaas, 
Langba me demanda de découper plusieurs bandes 
d'écorce, de 10 X 50 cm, de l'arbre anafla kilala {Alhiz- 
zia procera (Roxb.) Benth.) pour nous préserver des 
sangsues. En frottant avec la face interne de l'écorce 
nos chevilles et nos jambes, déjà mouillées par la végé- 
tation dégouttante de pluie, on produisait une mousse 
rose qui était un excellent répulsif. Sur le sentier, près 
d'Aypud, Langba s'arrêta soudain, enfonça prestement 
son bâton en bordure du sentier, et déracina une petite 
herbe, tawag kûgun huladlad {Buchnera urticifolia R. 
Br.) qui, me dit-il, lui servirait d'appât... pour un piège 
à sangliers. Quelques instants plus tard, et nous mar- 
chions vite, il fit un arrêt semblable pour déraciner 
une petite orchidée terrestre (difficile à repérer sous la 
végétation qui la couvrait) appelée liyamliyam [Epi- 
pogum roseum (D. Don.) Lindl.), plante employée pour 
combattre magiquement les insectes parasites des cul- 
tures. A Binli, Langba eut soin de ne pas abîmer sa 
cueillette, en fouillant dans sa sacoche de palmes tressées 
pour trouver du apug, chaux éteinte, et du tahaku {Ni- 
cotiana tahacum L.), qu'il voulait offrir aux gens de 
Binli en échange d'autres ingrédients à chiquer. Après 
une discussion sur les mérites respectifs des variétés 
locales de bétel-poivre {Piper betle L.), Langba obtint 



LA SCIENCE DU CONCRET I3 

la permission de couper des boutures de patate douce 
\Ipomoea hatatas (L) Poir.) appartenant à deux formes 
végétatives différentes et distinguées comme kamuti 
inaswang et kamuti lupaw... Et dans le carré de camote, 
nous coupâmes 25 boutures (longues d'environ 75 cm) 
de chaque variété, consistant en l'extrémité de la tige, 
et nous les enveloppâmes soigneusement dans les grandes 
feuilles fraîches du sa gin g saba cultivé {Mtisa sapien- 
tum compressa (Blco.) Teodoro) pour qu'elles gardent 
leur humidité jusqu'à notre arrivée chez Langba. En 
route, nous mâchâmes des tiges de tuhu minama, sorte 
de canne à sucre {Saccharum officinamm L.), nous nous 
arrêtâmes une fois pour ramasser quelques bunga, noix 
d'arec tombées {Areca catechu L.), et, une autre fois, 
pour cueilhr et manger les fruits, semblables à des cerises 
sauvages, de quelques buissons de bugnay [Antidesma 
brunius (L.) Spreng.), Nous atteignîmes le Mararim 
vers le milieu de l'après-midi, et, tout au long de notre 
marche, la plus grande partie du temps avait passé en 
discussions sur les changements dans la végétation au 
cours des dernières dizaines d'années. » (Conklin i, 
PP- 15-17-) 

Ce savoir, et les moyens linguistiques dont il dispose, 
s'étendent aussi à la morphologie. La langue tewa utilise 
des termes distincts pour chaque partie ou presque du corps 
des oiseaux et des mammifères (Henderson et Harrington, 
p. 9.) La description morphologique des feuilles d'arbres 
ou de plantes comporte 40 termes, et il y a 15 termes distincts, 
correspondant aux différentes parties d'un plant de maïs. 

Pour décrire les parties constitutives et les propriétés 
des végétaux, les Hanunôo ont plus de 150 termes, qui con- 
notent les catégories en fonction desquelles ils identifient 
lestantes « et discutent entre eux des centaines de caractères 
qui les distinguent, et souvent correspondent à des propriétés 



14 



LA PENSEE SAUVAGE 



significatives, tant médicinales qu'alimentaires. » (Conklin J, 
p. 97.) Les Pinatubo, chez qui on a recensé plus de 600 plantes 
nommées, « n'ont pas seulement une connaissance fabuleuse 
de ces plantes et de leurs modes d'utilisation ; ils emploient 
près de 100 termes pour décrire leurs parties ou aspects 
caractéristiques. » (R. B. Fox, p. 179.) 
/^j\ Il est clair qu'un savoir aussi systématiquement développé 
1 -yOne peut être fonction de la seule utilité pratique. Après avoir 
^"^-^^ souligné la richesse et la précision des connaissances zoolo- 
giques et botaniques des Indiens du nord-est des États- 
Unis et du Canada : Montagnais, Naskapi, Micmac, Male- 
cite, Penobscot, l'ethnologue qui les a le mieux étudiés 
poursuit : 

« On pourrait s'y attendre, pour ce qui est des mœurs 
du gros gibier, d'où proviennent la nourriture et les 
matières premières de l'industrie indigène. Il n'est pas 
étonnant... que le chasseur Penobscot du Maine possède 
une meilleure connaissance pratique des mœurs et du 
caractère de l'orignal, que le plus expert zoologiste. 
Mais, quand nous apprécions à sa juste valeur le soin 
que les Indiens ont mis à observer et à systématiser 
les faits scientifiques se rapportant aux formes infé- 
rieures de la vie animale, on nous permettra de montrer 
quelque surprise. » 

« La classe entière des reptiles... n'offre aucun in- 
térêt économique pour ces Indiens ; ils ne consomment 
pas la chair des serpents, ni des batraciens, et ils n'uti- 
lisent aucune partie de leur dépouille, sauf dans des 
cas très rares, pour la confection de charmes contre la 
maladie ou la sorcellerie. » (Speck i, p. 273.) 

Et pourtant, comme l'a montré Speck, les Indiens du nord- 
est ont élaboré une véritable herpétologie, avec des termes 
distincts pour chaque genre de reptiles et d'autres, réservés 
à des espèces ou des variétés. 



LA SCIENCE DU CONCRET I5 

Les produits naturels utilisés par les peuples sibériens 
à des fins médicinales illustrent, par leur définition précise 
et la valeur spécifique qu'on leur prête, le soin, l'ingéniosité, 
l'attention au détail, le souci des distinctions, qu'ont dû 
mettre en œuvre les observateurs et les théoriciens dans les 
sociétés de ce type : araignées et vers blancs avalés (Itelmène 
et Iakoute, stérilité) ; graisse de scarabée noir (Ossète, hydro- 
phobie) ; cafard écrasé, fiel de poule (Russes de Sourgout, 
abcès et hernie) ; vers rouges macérés (Iakoute, rhumatisme) ; 
fiel de brochet (Bouriate, maladies d'yeux) ; loche, écrevissc 
avalées vivantes (Russes de Sibérie, épilepsie et toutes ma- 
ladies) ; attouchement avec un bec de pic, du sang de pic, 
insufflation nasale de poudre de pic momifié, œuf gobé de 
l'oiseau koukcha (Iakoute, contre maux de dents, écrouelles, 
maladies des chevaux, et tuberculose, respectivement) ; sang 
de perdrix, sueur de cheval (Oïrote, hernies et verrues) ; 
bouillon de pigeon (Bouriate, toux) ; poudre de pattes broyées 
de l'oiseau tilégous (Kazak, morsures de chien enragé) ; 
chauve-souris desséchée pendue au cou (Russes de l'Altaï, 
fièvre) ; instillation d'eau provenant d'un glaçon suspendu 
au nid de l'oiseau remiz (Oïrote, maladies des yeux). Pour 
les seuls Bouriate, et en se limitant à l'ours, la chair de celui-ci 
possède 7 variétés thérapeutiques distinctes, le sang 5, la 
graisse 9, la cervelle 12, la bile 17, et le poil 2. De l'ours 
aussi, les Kalar recueillent les excréments pierreux à l'issue 
de l'hivernage, pour soigner la constipation. (Zelenine, 
pp. 47-59). On trouvera dans une étude de Loeb un réper- 
toire aussi riche pour une tribu africaine. 

De tels exemples, qu'on pourrait emprunter à toutes les 
régions du monde, on inférerait volontiers que les espèces 
animales et végétales ne sont pas connues, pour autant 
qu'elles sont utiles : elles sont décrétées utiles ou intéressantes, 
parce qu'elles sont d'abord connues. 



iG LA PENSÉE SAUVAGE 



* 
* ♦ 



On objectera qu'une telle science ne peut guère être effi- 
cace sur le plan pratique. Mais, précisément, son premier 
objet n'est pas d'ordre pratique. Elle répond à des exigences 
intellectuelles, avant, ou au lieu, de satisfaire à des besoins. 

La vraie question n'est pas de savoir si le contact d'un bec 
de pic guérit les maux de dents, mais s'il est possible, d'un 
certain point de vue, de faire « aller ensemble» le bec de pic 
et la dent de l'homme (congruence dont la formule théra- 
peutique ne constitue qu'une application hypothétique, parmi 
d'autres) et, par le moyen de ces groupements de choses et 
d'êtres, d'introduire un début d'ordre dans l'univers ; le 
classement, quel qu'il soit, possédant une vertu propre par 
rapport à l'absence de classement. Comme l'écrit un théori- 
cien moderne de la taxinomie : 

(c Les savants supportent le doute et l'échec, parce 
qu'ils ne peuvent pas faire autrement. Mais le désordre 
est la seule chose qu'ils ne peuvent ni ne doivent to- 
lérer. L'objet entier de la science pure est d'amener, 
à son point le plus haut et le plus conscient, la réduction 
de ce mode chaotique de percevoir, qui a débuté sur un 
plan inférieur et vraisemblablement inconscient, avec 
l'origine même de la vie. Dans certains cas, on pourra 
se demander si le type d'ordre qui a été élaboré est un 
caractère objectif des phénomènes, ou un artifice cons- 
truit par le savant. Cette question se pose sans cesse, 
en matière de taxinomie animale... Pourtant le postulat 
fondamental de la science est que la nature elle-même 
est ordonnée... Dans sa partie théorique, la science se 
réduit à une mise en ordre, et... s'il est vrai que la sys- 
tématique consiste en une telle mise en ordre, les termes 
de systématique et de science théorique pourront être 
considérés comme synonymes. » (Simpson, p. 5.) 



LA SCIENCE DU CONCRET I7 

Or, cette exigence d'ordre est à la base de la pensée que 
nous appelons primitive, mais seulement pour autant qu'elle 
est à la base de toute pensée ; car c'est sous l'angle des pro- 
priétés communes que nous accédons plus facilement aux 
formes de pensée qui nous semblent très étrangères. 

« Chaque chose sacrée doit être à sa place », notait avec 
profondeur un penseur indigène (Fletcher 2, p. 34). On pour- 
rait même dire que c'est cela qui la rend sacrée, puisqu'en 
la supprimant, fut-ce par la pensée, l'ordre entier de l'univers 
se trouverait détruit ; elle contribue donc à le maintenir en ^ 
occupant la place qui lui revient. Les raffinements du rituel, . 
qui peuvent paraître oiseux quand on les examine superfi- 
ciellement et du dehors, s'expliquent par le souci de ce qu'on 
pourrait appeler une« micro -péréquation» : ne laisser échap- . 
per aucun être, objet ou aspect, afin de lui assigner une place 
au sein d'une classe. A cet égard, la cérémonie du Hako, 
des indiens Pawnee, n'est particulièrement révélatrice que 
parce qu'elle a été bien analysée. L'invocation qui accom- 
pagne la traversée d'un cours d'eau se divise en plusieurs 
parties, correspondant respectivement au moment où les 
voyageurs mettent les pieds dans l'eau, où ils les déplacent, 
où l'eau recouvre complètement leurs pieds ; l'invocation 
au vent sépare les moments où la fraîcheur est perçue seule- 
ment sur les parties mouillées du corps, puis ici et là, enfin 
sur tout l'épiderme : « alors seulement, nous pouvons pro- 
gresser en sécurité » {id., pp. 77-78). Comme le précise 
l'informateur, « nous devons adresser une incantation spé- 
ciale à chaque chose que nous rencontrons, car Tirawa, 
l'esprit suprême, réside en toutes choses, et tout ce que nous 
rencontrons en cours de route peut nous secourir... Nous 
avons été instruits à prêter attention à tout ce que nous 
voyons» (z^., pp. 73, 81). 

Ce souci d'observation exhaustive et d'inventaire systé- 
matique des rapports et des liaisons peut aboutir, parfois, 
à des résultats de bonne tenue scientifique : c'est le cas des 



l8 LA PENSÉE SAUVAGE 

indiens Blackfoot, qui diagnostiquaient l'approche du prin- 
temps d'après l'état de développement des fœtus de bison 
extraits du ventre des femelles tuées à la chasse. Pourtant, on 
ne peut isoler ces réussites de tant d'autres rapprochements du 
même genre, et que la science déclare illusoires. Mais n'est-ce 
pas que la pensée magique, cette « gigantesque variation sur 
le thème du principe de causalité», disaient Hubert et Mauss 
{2, p. 61), se distingue moins de la science par l'ignorance 
ou le dédain du déterminisme, que par une exigence de 
déterminisme plus impérieuse et plus intransigeante, et que 
la science peut, tout au plus, juger déraisonnable et préci- 
pitée ? 

« Considérée comme système de philosophie natu- 
relle, elle (witchcraft) implique une théorie des causes : 
la malchance résulte de la sorcellerie, travaillant de 
concert avec les forces naturelles. Qu'un homme soit 
encorné par un buffle, qu'un grenier, dont les termites 
ont miné les supports, lui tombe sur la tête, ou qu'il 
contracte une méningite cérébro-spinale, les Azandé 
affirmeront que le buffle, le grenier, ou la maladie sont 
des causes, qui se conjuguent avec la sorcellerie pour 
tuer l'homme. Du buffle, du grenier, de la maladie, la 
sorcellerie n'est pas responsable, car ils existent par 
eux-mêmes ; mais elle l'est de cette circonstance parti- 
culière qui les met dans un rapport destructeur avec un 
certain individu. Le grenier se serait effondré de toute 
façon, mais c'est à cause de la sorcellerie qu'il est tombé 
à un moment donné, et quand un individu donné se re- 
posait en dessous. Parmi toutes ces causes, seule la sor- 
cellerie admet une intervention corrective, puisqu'elle 
seule émane d'une personne. Contre le buffle et le gre- 
nier, on ne peut pas intervenir. Bien qu'ils soient aussi 
reconnus comme causes, celles-ci ne sont pas significa- 
tives sur le plan des rapports sociaux. » (Evans-Prit- 
chard i, pp. 418-419.) 



LA SCIENCE DU CONCRET ig 

Entre magie et science, la différence première serait donc, 
de ce point de vue, que l'une postule un déterminisme global 
et intégral, tandis que l'autre opère en distinguant des ni- 
veaux dont certains, seulement, admettent des formes de 
déterminisme tenues pour inapplicables à d'autres niveaux. 
Mais ne pourrait-on aller plus loin, et considérer la rigueur 
et la précision dont témoignent la pensée magique et les 
pratiques rituelles, comme traduisant une appréhension in- 
consciente de la vérité du déterminisme en tant que mode 
d'existence des phénomènes scientifiques, de sorte que le 
déterminisme serait globalement soupçonné et joué^ avant 
d'être connu et respecté"^ Les rites et les croyances magiques 
apparaîtraient alors comme autant d'expressions d'un acte 
de foi en une science encore à naître. 

Il y a plus. Non seulement, par leur nature, ces anticipa- 
tions peuvent être parfois couronnées de succès, mais elles 
peuvent aussi anticiper doublement ; sur la science elle- 
même, et sur des méthodes ou des résultats que la science 
n'assimilera que dans un stade avancé de son développement, 
s'il est vrai que l'homme s'est d'abord attaqué au plus diffi- 
cile : la systématisation au niveau des données sensibles, 
auxquelles la science a longtemps tourné le dos et qu'elle 
commence seulement à réintégrer dans sa perspective. Dans 
l'histoire de la pensée scientifique, cet eflfet d'anticipation 
s'est d'ailleurs produit à plusieurs reprises ; comme Simpson 
(pp. 84-85) l'a montré à l'aide d'un exemple emprunté à la 
biologie du xix^ siècle, il résulte de ce que — l'explication 
scientifique correspondant toujours à la découverte d'un 
« arrangement » — toute tentative de ce type, même inspirée 
par des principes non scientifiques, peut rencontrer des 
arrangements véritables. Cela est même prévisible, si l'on 
admet que, par définition, le nombre des structures est fini : 
la« mise en structure» posséderait alors une efficacité intrin- 
sèque, quels que soient les principes et les méthodes dont 
elle s'inspire. 



20 LA PENSÉE SAUVAGE 

A. La chimie moderne ramène la variété des saveurs et des 
parfums à cinq éléments diversement combinés : carbone, 
hydrogène, oxygène, soufre et azote. En dressant des tables 
de présence et d'absence, en évaluant des dosages et des 
seuils, elle parvient à rendre compte de différences et de res- 
semblances entre des qualités qu'elle aurait jadis bannies 
hors de son domaine parce que« secondes». Mais ces rappro- 
chements et ces distinctions ne surprennent pas le sentiment 
esthétique : ils l'enrichissent et l'éclairent plutôt, en fondant 
des associations qu'il soupçonnait déjà, et dont on comprend 

y mieux pourquoi, et à quelles conditions, un exercice assidu 
de la seule intuition aurait déjà permis de les découvrir ; 
ainsi, que la fumée du tabac puisse être, pour une logique 
de la sensation, l'intersection de deux groupes : l'un compre- 
nant aussi la viande grillée et la croûte brune du pain (qui 
sont comme elle des composés d'azote) ; l'autre, dont font 
partie le fromage, la bière et le miel, en raison de la présence 
de diacétyle. La cerise sauvage, la cannelle, la vanille et le 
vin de Xérès forment un groupe, non plus seulement sensible 
mais intelligible, parce qu'ils contiennent tous de l'aldéhyde, 
tandis que les odeurs germaines du thé du Canada (« winter- 
green ») de la lavande et de la banane, s'expliquent par la 
présence d'esters. L'intuition seule inciterait à grouper l'oi- 
gnon, l'ail, le chou, le navet, le radis et la moutarde, bien que 
la botanique sépare les liliacées des crucifères. Avérant le 
témoignage de la sensibilité, la chimie démontre que ces 
familles étrangères se rejoignent sur un autre plan : elles 
recèlent du soufre (K., W.). Ces regroupements, un philo- 
sophe primitif ou un poète aurait pu les opérer en s'inspirant 
de considérations étrangères à la chimie, ou à toute autre 
forme de science : la littérature ethnographique en révèle 
une quantité, dont la valeur empirique et esthétique n'est 
pas moindre. Or, ce n'est pas là, seulement, l'effet d'une fré- 
nésie associative, promise parfois au succès par le simple jeu 
des chances. Mieux inspiré que dans le passage précité où 



LA SCIENCE DU CONCRET 21 

il avance cette interprétation, Simpson a montré que l'exi-. 
gence d'organisation est un besoin commun à l'art et à la 
science et que, par voie de conséquence, « la taxinomie, X, 
qui est la mise en ordre par excellence, possède une éminente 
valeur esthétique» (/. c, p. 4). Dès lors, on s'étonnera moins 
~que le sens esthétique, réduit à ses seules ressources, puisse 
ouvrir la voie à la taxinomie, et même anticiper certains de 

ses résultats. 

* 
♦ * 

Nous ne revenons pas, pour autant, à la thèse vulgaire (et 
d'ailleurs admissible, dans la perspective étroite où elle se 
place), selon laquelle la magie serait une forme timide et 
balbutiante de la science : car on se priverait de tout moyen 
de comprendre la pensée magique, si l'on prétendait la ré- 
duire à un moment, ou à une étape, de l'évolution technique 
et scientifique. Ombre plutôt anticipant son corps, elle est, 
en un sens, complète comme lui, aussi achevée et cohérente, 
dans son immatérialité, que l'être solide par elle seulement 
devancé. La pejisée magique n'est pas un début, un commen- 
cement, une ébauche, la partie d'un tout non encore réalisé ; 
elle forme un système bien articulé ; indépendant, sous ce 
rapport, de cet autre système que constituera la science, 
sauf l'analogie formelle qui les rapproche et qui fait du pre- 
mier une sorte d'expression métaphorique du second. Au 
lieu, donc, d'opposer magie et science, il vaudrait mieux les 
mettre en parallèle, comme deux modes de connaissance, 
inégaux quant aux résultats théoriques et pratiques (car, de 
ce point de vue, il est vrai que la science réussit mieux que 
la magie, bien que la magie préforme la science en ce sens 
qu'elle aussi réussit quelquefois), mais non par le genre 
d'opérations mentales qu'elles supposent toutes deux, et qui 
diffèrent moins en nature qu'en fonction des types de 
phénomènes auxquels elles s'appliquent. 

Ces relations découlent, en effet, des conditions objectives 



22 LA PENSEE SAUVAGE 

OÙ sont apparues la connaissance magique et la connais- 
sance scientifique. L'histoire de cette dernière est assez courte 
pour que nous soyons bien informés à son sujet ; mais, que 
l'origine de la science moderne remonte seulement à quelques 
siècles, pose un problème auquel les ethnologues n'ont pas 
I suffisamment réfléchi ; le nom de paradoxe néolithique lui 
conviendrait parfaitement. 

C'est au néolithique que se confirme la maîtrise, par 
l'homme, des grands arts de la civilisation : poterie, tissage, 
agriculture, et domestication des animaux. Nul, aujourd'hui, 
ne songerait plus à expliquer ces immenses conquêtes par 
l'accumulation fortuite d'une série de trouvailles faites au 
hasard, ou révélées par le spectacle passivement enregistré 
de certains phénomènes naturels *. 

Chacune de ces techniques suppose des siècles d'observa- 
tion active et méthodique, des hypothèses hardies et con- 
trôlées, pour les rejeter ou pour les avérer au moyen d'expé- 
riences inlassablement répétées. Notant la rapidité avec 
laquelle des plantes originaires du Nouveau Monde ont été 
acclimatées aux Philippines, adoptées et nommées par les 
indigènes qui, dans bien des cas, semblent même avoir 
redécouvert leurs usages médicinaux, rigoureusement paral- 
lèles à ceux qui étaient traditionnels au Mexique, un biolo- 
giste interprète le phénomène de la façon suivante : 

« Les plantes dont les feuilles ou les tiges ont une 
saveur amère sont couramment employées aux Philip- 

* On a cherché à savoir ce qui se passerait si du minerai de 
cuivre était accidentellement mêlé à un foyer : des expériences 
multiples et variées ont établi qu'il ne se passerait rien du tout. 
Le procédé le plus simple auquel on soit parvenu pour obtenir du 
métal fondu consiste à chauffer intensément de la malachite fine- 
ment pulvérisée dans une coupe de poterie, elle-même coiffée d'un 
pot renversé. Ce seul résultat emprisonne déjà le hasard dans l'en- 
ceinte du four de quelque potier spécialiste des terres vernissées. 
(Coghlan.) 



LA SCIENCE DU CONCRET 2$ 

pines contre les maux d'estomac. Toute plante intro- 
duite, offrant le même caractère, sera très vite essayée. 
C'est parce que la plupart des populations des Philip- 
pines font constamment des expériences sur les plantes, 
qu'elles apprennent vite à connaître, en fonction des 
catégories de leur propre culture, les emplois possibles 
des plantes importées. » (R. B. Fox, pp. 212-213.) 

Pour transformer une herbe folle en plante cultivée, une 
bête sauvage en animal domestique, faire apparaître chez 
l'une ou chez l'autre des propriétés alimentaires ou techno- 
logiques qui, à l'origine, étaient complètement absentes ou 
pouvaient à peine être soupçonnées ; pour faire d'une argile 
instable, prompte à s'efïViter, à se pulvériser ou à se fendre, 
une poterie solide et étanche (mais seulement à la condition 
d'avoir déterminé, entre une multitude de matières organiques 
et inorganiques, la plus propre à servir de dégraissant, ainsi 
que le combustible convenable, la température et le temps 
de cuisson, le degré d'oxydation efficace) ; pour élaborer les 
techniques, souvent longues et complexes, permettant de 
cultiver sans terre ou bien sans eau, de changer des graines 
ou racines toxiques en aliments, ou bien encore d'uti- 
liser cette toxicité pour la chasse, la guerre, le rituel, il a 
fallu, n'en doutons pas, une attitude d'esprit véritablement 
scientifique, une curiosité assidue et toujours en éveil, un 
appétit de connaître pour le plaisir de^connaître, car une petite 
fraction seulement des observations et des expériences (dont 
il faut bien supposer qu'elles étaient inspirées, d'abord et 
sinrtout, par le goût du savoir) pouvaient donner des résultats 
pratiques, et immédiatement utilisables. Encore laissons- 
nous de côté la métallurgie du bronze et du fer, celle des 
métaux précieux, et même le simple travail du cuivre natif 
par martelage qui a précédé la métallurgie de plusieurs 
millénaires, et qui tous exigent déjà une compétence technique 
très poussée. 



24 LA PENSÉE SAUVAGE 

L'homme du néolithique ou de la proto-histoire est donc 
l'héritier d'une longue tradition scientifique ; pourtant, si 
l'esprit qui l'inspirait ainsi que tous ses devanciers, avait 
été exactement le même que celui des modernes, comment 
pourrions-nous comprendre qu'il se soit arrêté, et que plu- 
sieurs millénaires de stagnation s'intercalent, comme un 
palier, entre la révolution néolithique et la science contem- 
poraine? Le paradoxe n'admet qu'une solution : c'est qu'il 
existe deux modes distincts de pensée scientifique, l'un et 
l'autre fonction, non pas certes de stades inégaux du dévelop- 
pement de l'esprit humain, mais des deux niveaux straté- 
giques oîi la nature se laisse attaquer par la connaissance 
scientifique : l'un approximativement ajusté à celui de la 
perception et de l'imagination, et l'autre décalé ; comme 
si les rapports nécessaires, qui font l'objet de toute science — 
qu'elle soit néolithique ou moderne — pouvaient être atteints 
par deux voies différentes : l'une très proche de l'intuition 
sensible, l'autre plus éloignée. 

Tout classement est supérieur au chaos ; et même un 
classement au niveau des propriétés sensibles est une étape 
vers un ordre rationnel. Si l'on demande de classer une col- 
lection de fruits variés en corps relativement plus lourds et 
relativement plus légers, il sera légitime de commencer par 
séparer les poires des pommes, bien que la forme, la couleur 
et la saveur soient sans rapport avec le poids et le volume ; 
mais parce que les plus grosses, parmi les pommes, sont plus 
faciles à distinguer des moins grosses, que si les pommes 
demeurent mélangées avec des fruits d'aspect différent. On 
voit déjà par cet exemple que, même au niveau de la percep- 
tion esthétique, le classement a sa vertu. 

D'autre part, et bien qu'il n'y ait pas de connexion néces- 
saire entre les qualités sensibles et les propriétés, il existe 
au moins un rapport de fait dans un giand nombre de cas, et 
la généralisation de ce rapport, même infondée en raison, 
peut être pendant très longtemps une opération payante, 



LA SCIENCE DU CONCRET 25 

théoriquement et pratiquement. Tous les sucs toxiques ne 
sont pas brûlants ou amers, et la réciproque n'est pas plus 
vraie ; pourtant, la nature est ainsi faite qu'il est plus ren- 
table, pour la pensée et pour l'action, de procéder comme si 
une équivalence qui satisfait le sentiment esthétique corres- 
pondait aussi à une réalité objective. Sans qu'il nous appar- 
tienne ici de rechercher pourquoi, il est probable que des 
espèces dotées de quelque caractère remarquable : forme, 
couleur ou odeur, ouvrent à l'observateur ce qu'on pourrait 
appeler un« droit de suite» : celui de postuler que ces carac- 
tères visibles sont le signe de propriétés également singulières, 
mais cachées. Admettre que le rapport entre les deux soit 
lui-même sensible (qu'une graine en forme de dent préserve 
contre les morsures de serpent, qu'un suc jaune soit un spéci- 
fique des troubles biliaires, etc.) vaut, à titre provisoire, mieux 
que l'indifférence à toute connexion ; car le classement, même 
hétéroclite et arbitraire, sauvegarde la richesse et la diversité 
de l'inventaire ; en décidant qu'il faut tenir compte de tout, 
il facilite la constitution d'une « mémoire ». 

Or, c'est un fait que des méthodes de cet ordre pouvaient 
conduire à certains résultats qui étaient indispensables, pour 
que l'homme pût attaquer la nature par un autre biais. Loin 
d'être, comme on l'a souvent prétendu, l'œuvre d'une « fonc- 
tion fabulatrice» tournant le dos à la réalité, les mythes et les 
rites offrent pour valeur principale de préserver jusqu'à notre 
époque, sous une forme résiduelle, des modes d'observation et 
de réflexion qui furent (et demeurent sans doute) exactement 
adaptés à des découvertes d'un certain type : celles qu'auto- 
risait la nature, à partir de l'organisation et de l'exploitation ^ 
spéculatives du monde sensible en termes de sensible. Cette'^ 
science du concret devait être, par essence, limitée à d'autres 
résultats que ceux promis aux sciences exactes et naturelles, 
mais elle ne fut pas moins scientifique, et ses résultats ne 
furent pas moins réels. Assurés dix mille ans avant les 
autres, ils sont toujours le substrat de notre civilisation. 



26 LA PENSÉE SAUVAGE 



* 

* * 



D'ailleurs, une forme d'activité subsiste parmi nous qui, 
sur le plan technique, permet assez bien de concevoir ce 
que, sur le plan de la spéculation, put être une science 
que nous préférons appeler « première» plutôt que primitive : 
c'est celle communément désignée par le terme de bricolage. 
Dans son sens ancien, le verbe bricoler s'applique au jeu de 
balle et de billard, à la chasse et à l'équitation, mais toujours 
pour évoquer un mouvement incident : celui de la balle qui 
rebondit, du chien qui divague, du cheval qui s'écarte de la 
ligne droite pour éviter un obstacle. Et, de nos jours, le bri- 
coleur reste celui qui œuvre de ses mains, en utilisant des 
moyens détournés par comparaison avec ceux de l'homme 
de l'art. Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer 
à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite 
et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité ; pourtant, 
il faut qu'elle s'en serve, quelle que soit la tâche qu'elle 
s'assigne, car elle n'a rien d'autre sous la main. Elle apparaît 
ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui ex- 
plique les relations qu'on observe entre les deux. 

Gomme le bricolage sur le plan technique, la réflexion 
mythique peut atteindre, sur le plan intellectuel, des résultats 
brillants et imprévus. Réciproquement, on a souvent noté 
' le caractère mythopoétique du bricolage : que ce soit sur le 
plan de l'art, dit « brut » ou « naïf » ; dans l'architecture 
fantastique de la villa du facteur Cheval, dans celle des 
■* décors de Georges Méliès ; ou encore celle, immortalisée 
par les Grandes Espérances de Dickens, mais sans nul doute 
d'abord inspirée par l'observation, du « château » suburbain 
de Mr. Wemmick, avec son pont-levis miniature, son canon 
saluant neuf heures, et son carré de salades et de concombres 
grâce auquel les occupants pourraient soutenir un siège, 
s'il le fallait... 



LA SCIENCE DU CONCRET 2J 

La comparaison vaut d'être approfondie, car elle fait mieux 
accéder aux rapports réels entre les deux types de connais- 
sance scientifique que nous avons distingués. Le bricoleur 
est apte à exécuter un grand nombre de tâches diversifiées ; 
mais, à la différence de l'ingénieur, il ne subordonne pas 
chacune d'elles à l'obtention de matières premières et d'outils, 
conçus et procurés à la mesure de son projet : son univers 
instrumental est clos, et la règle de son jeu est de toujours 
s'arranger avec les « moyens du bord », c'est-à-dire un en- 
semble à chaque instant fini d'outils et de matériaux, hété- 
roclites au surplus, parce que la composition de l'ensemble 
n'est pas en rapport avec le projet du moment, ni d'ailleurs 
avec aucun projet particulier, mais est le résultat contingent 
de toutes les occasions qui se sont présentées de renouveler 
ou d'enrichir le stock, ou de l'entretenir avec les résidus de 
constructions et de destructions antérieures. L'ensemble 
des moyens du bricoleur n'est donc pas définissable par un 
projet (ce qui supposerait d'ailleurs, comme chez l'ingénieur, 
l'existence d'autant d'ensembles instrumentaux que de genres 
de projets, au moins en théorie) ; il se définit seulement par 
son instrumentante, autrement dit et pour employer le lan- 
gage même du bricoleur, parce que les éléments sont recueillis 
ou conservés en vertu du principe que « ça peut toujours 
servir ». De tels éléments sont donc à demi particularisés : 
suffisamment pour que le bricoleur n'ait pas besoin de l'é- 
quipement et du savoir de tous les corps d'état ; mais pas 
assez pour que chaque élément soit astreint à un emploi pré- 
cis et déterminé. Chaque élément représente un ensemble de 
relations, à la fois concrètes et virtuelles ; ce sont des opéra- 
teurs, mais utilisables en vue d'opérations quelconques au 
sein d'un type. 

C'est de la même façon que les éléments de la réflexion 
mythique se situent toujours à mi-chemin entre des percepts 
et des concepts. Il serait impossible d'extraire les premiers 
de la situation concrète où ils sont apparus, tandis que le 



28 LA PENSÉE SAUVAGE 

recours aux seconds exigerait que la pensée puisse, provisoi- 
rement au moins, mettre ses projets entre parenthèses. Or, 
un intermédiaire existe entre l'image et le concept : c'est 
le signe, puisqu'on peut toujours le définir, de la façon inau- 
gurée par Saussure à propos de cette catégorie particulière 
que forment les signes linguistiques, comme un lien entre 
une image et un concept, qui, dans l'union ainsi réalisée, 
jouent respectivement les rôles de signifiant et de signifié. 
Comme l'image, le signe est un être concret, mais il res- 
semble au concept par son pouvoir référentiel : l'un et l'autre 
ne se rapportent pas exclusivement à eux-mêmes, ils 
peuvent remplacer autre chose que soi. Toutefois, le concept 
possède à cet égard une capacité illimitée, tandis que celle 
du signe est limitée. La différence et la ressemblance res- 
sortent bien de l'exemple du bricoleur. Regardons-le à 
l'œuvre : excité par son projet, sa première démarche pratique 
est pourtant rétrospective : il doit se retourner vers un en- 
semble déjà constitué, formé d'outils et de matériaux ; en 
faire, ou en refaire, l'inventaire ; enfin et surtout, engager avec 
lui une sorte de dialogue, pour répertorier, avant de choisir 
entre elles, les réponses possibles que l'ensemble peut offrir 
au problème qu'il lui pose. Tous ces objets hétéroclites qui 
constituent son trésor *, il les interroge pour comprendre 
ce que chacun d'eux pourrait « signifier », contribuant ainsi 
à définir un ensemble à réaliser, mais qui ne différera finale- 
ment de l'ensemble instrumental que par la disposition in- 
terne des parties. Ce cube de chêne peut être cale pour re- 
médier à l'insuffisance d'une planche de sapin, ou bien socle, 
ce qui permettrait de mettre en valeur le grain et le poli du 
vieux bois. Dans un cas il sera étendue, dans l'autre matière. 
Mais ces possibilités demeurent toujours limitées par l'his- 
toire particulière de chaque pièce, et par ce qui subsiste en 

* « Trésor d'idées », disent admirablement de la magie Hubert 
et Mauss (2, p. 136). 



LA SCIENCE DU CONCRET 29 

elle de prédéterminé, dû à l'usage originel pour lequel elle 
a été conçue ou par les adaptations qu'elle a subies en vue 
d'autres emplois. Comme les unités constitutives du mythe, 
dont les combinaisons possibles sont limitées par le fait 
qu'elles sont empruntées à la langue où elles possèdent déjà 
un sens qui restreint la liberté de manœuvre, les éléments 
que collectionne et utilise le bricoleur sont « précontraints » 
(Lévi-Strauss 5, p. 35). D'autre part, la décision dépend de 
la possibilité de permuter un autre élément dans la fonction 
vacante, si bien que chaque choix entraînera une réorgani- 
sation complète de la structure, qui ne sera jamais telle que 
celle vaguement rêvée, ni que telle autre, qui aurait pu lui 
être préférée. 

Sans doute, l'ingénieur^aussHnterroge, puisque l'existence 
d'un « interlocuteur » résulte pou?Tui de ce que ses moyens, 
son pouvoir, et ses connaissances, ne sont jamais illimités, 
et que, sous cette forme négative, il se heurte à une résistance 
avec laquelle il lui est indispensable de transiger. On pour- 
rait être tenté de dire qu'il interroge l'univers, tandis que le 
bricoleur s'adresse à une~cônëctîôn~cie résidus d'ouvrages 
humains, c'est-à-dire à un sous-ensemble de la culture. 
La théorie de l'information montre d'ailleurs comment il est 
possible, et souvent utile, de ramener les démarches du phy- 
sicien à une sorte de dialogue avec la nature, ce qui atténue- 
rait la distinction que nous essayons de tracer. Pourtant, 
une différence subsistera toujours, même si l'on tient compte 
du fait que le savant ne dialogue jamais avec la nature pure, 
mais avec un certain état du rapport entre la nature et la 
culture, définissable par la période de l'histoire dans laquelle 
il vit, la civilisation qui est la sienne, les moyens matériels 
dont il dispose. Pas plus que le bricoleur, mis en présence 
d'une tâche donnée il ne peut faire n'importe quoi ; lui 
aussi devra commencer par inventorier un ensemble prédé- 
terminé de connaissances théoriques et pratiques, de moyens 
techniques, qui restreignent les solutions possibles. 



^ 



LA PENSÉE SAUVAGE 



La différence n'est donc pas aussi absolue qu'on serait 
tenté de l'imaginer ; elle demeure réelle, cependant, dans la 
mesure où, par rapport à ces contraintes résumant un état 
de civilisation, l'ingénieur cherche toujours à s'ouvrir un 
passage et à se situer au delà, tandis que le bricoleur, de gré 
ou de force, demeure en deçà, ce qui est une autre façon de 
dire que le premier opère au moyen de concepts, le second 
au moyen de signes. Sur l'axe de l'opposition entre nature 
et culture, les ensembles dont ils se servent sont perceptible- 
ment décalés. En effet, une des façons au moins dont le signe 
s'oppose au concept tient à ce que le second se veut intégra- 
lement transparent à la réalité, tandis que le premier accepte, 
et même exige, qu'une certaine épaisseur d'humanité soit 
incorporée à cette réalité. Selon l'expression vigoureuse et 
difficilement traduisible de Peirce : « It addresses somebody. » 

On pourrait donc dire que le savant et le bricoleur sont 
l'un et l'autre à l'affût de messages, mais, pour le bricoleur, 
il s'agit de messages en quelque sorte pré-transmis et qu'il 
collectionne : comme ces codes commerciaux qui, conden- 
sant l'expérience passée de la profession, permettent de faire 
économiquement face à toutes les situations nouvelles (à la 
condition, toutefois, qu'elles appartiennent à la même classe 
que les anciennes) ; tandis que l'homme de science, qu'il 
soit ingénieur ou physicien, escompte toujours l'autre mes- 
sage qui pourrait être arraché à un interlocuteur, malgré sa 
réticence à se prononcer sur des questions dont les réponses 
n'ont pas été répétées à l'avance. Le concept apparaît ainsi 
comme l'opérateur de Vouverture de l'ensemble avec lequel 
on travaille, la signification comme l'opérateur de sa réorga- 
nisation : elle ne l'étend ni le renouvelle, et se borne à obtenir 
le groupe de ses transformations. 

L'image ne peut pas être idée^ mais elle peut jouer le rôle 
de signe, ou, plus exactement, cohabiter avec l'idée dans un 
signe ; et, si l'idée n'est pas encore là, respecter sa place future 
et en faire apparaître négativement les contours. L'image est 



LA SCIENCE DU CONCRET 



Ê) 



figée, liée de façon univoque à l'acte de conscience qui l'ac- 
compagne ; mais le signe, et l'image devenue signifiante, 
s'ils sont encore sans compréhension, c'est-à-dire sans rap- 
ports simultanés et théoriquement illimités avec d'autres 
êtres du même type — ce qui est le privilège du concept — 
sont déjà permutables, c'est-à-dire susceptibles d'entretenir 
des rapports successifs avec d'autres êtres, bien qu'en nombre 
limité, et, comme on l'a vu, à la condition de former toujours 
un système où une modification affectant un élément inté- 
ressera automatiquement tous les autres : sur ce plan, l'ex- 
tension et la compréhension des logiciens existent, non comme 
deux aspects distincts et complémentaires, mais comme réa- 
lité solidaire. On comprend ainsi que la pensée mythique, 
bien qu'engluée dans les images, puisse être déjà généralisa- 
tricc7donc scientifique : elle aussi travaille à coups d'analogies 
eflîëràpprochements, même si, comme dans le cas du brico- 
lage, ses créations se ramènent toujours à un arrangement 
nouveau d'éléments dont la nature n'est pas modifiée selon 
qu'ils figurent dans l'ensemble instrumental ou dans l'agen- 
cement final (qui, sauf par la disposition interne, forment 
toujours le même objet) : « on dirait que les univers mytholo- 
giques sont destinés à être démantelés à peine formés, pour 
que de nouveaux univers naissent de leurs fragments. » 
(Boas J, p. i8.) Cette profonde remarque néglige cependant 
que, dans cette incessante reconstruction à l'aide des mêmes 
matériaux, ce sont toujours d'anciennes fins qui sont appelées 
à jouer le rôle de moyens : les signifiés se changent en signi- 
fiants, et inversement. 

Cette formule, qui pourrait servir de définition au^icolage, 
explique que, pour la réflexion mythique, la totalité des 
moyens disponibles doive aussi être implicitement inventoriée 
ou conçue, pour que puisse se définir un résultat qui sera 
toujours un compromis entre la structure de l'ensemble 
instrumental et celle du projet. Une fois réalisé, celui-ci sera 
donc inévitablement décalé par rapport à l'intention initiale 



32) LA PENSÉE SAUVAGE 



(d'ailleurs, simple schème), effet que les_surréalistes ont 
nommé avec bonheur « hasard objectif». Mais il y a plus : 
la poésie du bricolage lui vient aussi, et surtout, de ce qu'il 
ne se borne pas à accomplir ou exécuter ; il« parle», non seu- 
lement avec les choses, comme nous l'avons déjà montré, 
mais aussi au moyen des choses : racontant, par les choix 
qu'il opère entre des possibles limités, le caractère et la vie 
de son auteur. Sans jamais remplir son projet, le bricoleur 
y met toujours quelque chose de soi. 

De ce point de vue aussi, la réflexion mythique apparaît 
comme une forme intellectuelle de bricolage. La science tout 
entière s'est construite sur la distinction du contingent et du 
nécessaire, qui est aussi celle de l'événement et de la struc- 
ture. Les qualités qu'à sa naissance elle revendiquait pour 
siennes étaient précisément celles qui, ne faisant point partie 
de l'expérience vécue, demeuraient extérieures et comme 
étrangères aux événements : c'est le sens de la notion de 
qualités premières. Or, le propre de ^aj)ensée mythique, 
comme du bricolage sur le plan pratique, est d'élaborer des 
ensembles structurés, non pas directement avec d'autres 
ensembles structurés *, mais en utilisant des résidus et des 
débris d'événements : « odds and ends », dirait l'anglais, 
ou, en français, des bribes et des morceaux, témoins fossiles 
de l'histoire d'un individu ou d'une société. En un sens, le 
rapport entre diachronie et synchronie est donc inversé : 
la pensée mythique, cette bricoleuse, élabore des structures 
en agençant des événements, ou plutôt des résidus d'événe- 
ments **, alors que la science, « en marche » du seul fait 
qu'elle s'instaure, crée, sous forme d'événements, ses moyens 

* La pensée mythique édifie des ensembles structurés au moyen 
d'un ensemble structuré, qui est le langage ; mais ce n'est pas au 
niveau de la structure qu'elle s'en empare : elle bâtit ses palais 
idéologiques avec les gravats d'un discours social ancien. 

** Le bricolage aussi opère avec des qualités « secondes » ; cf. 
l'anglais « second hand », de seconde main, d'occasion. 



LA SCIENCE DU CONCRET (SS) 

et ses résultats, grâce aux structures qu'elle fabrique sans 
trêve et qui sont ses hypothèses et ses théories. Mais ne nous 
y trompons pas : il ne s'agit pas de deux stades, ou de deux 
phases, de l'évolution du savoir, car les deux démarches 
sont également valides. Déjà, la physique et la chimie aspi- 
rent à redevenir qualitatives, c'est-à-dire à rendre compte 
aussi des qualités sêcondés^ïïî, quand elles seront expliquées, 
redeviendront des moyens d'explication ; et peut-être la bio- 
logie marque-t-elle le pas en attendant cet accomplissement, 
pour pouvoir elle-même expliquer la vie. De son côté, la 
pensée mythique n'est pas seulement la prisonnière d'évé- 
nements et d'expériences qu'elle dispose et redispose inlas- 
sablement pour leur découvrir un sens ; elle est aussi libéra- 
trice, par la protestation qu'elle élève contre le non-sens, 
avec lequel la science s'était d'abord résignée à transiger. 

* 
* * 

Les considérations qui précèdent ont, à plusieurs reprises, 
effleuré le problème de l'art, et peut-être pourrait-on briève- 
ment indiquer comment, dans cette perspective, l'art s'insérer 
à mi-chemin entre la connaissance scientifique et la pensée j, ^ 
mythique ou magique ; car tout le monde sait que l'artiste 
tient à la fois du savant et du bricoleur : avec des moyens 
artisanaux, il confectionne un objet matériel qui est en même 
temps objet de connaissance. Nous avons distingué le savant 
et le bricoleur par les fonctions inverses que, dans l'ordre 
instrumental et final, ils assignent à l'événement et à la struc- 
ture, l'un faisant des événements (changer le monde) au 
moyen de structures, l'autre des structures au moyen d'évé- 
nements (formule inexacte sous cette forme tranchée, mais 
que notre analyse doit permettre de nuancer). Regardons 
maintenant ce portrait de femme par Clouet, et interrogeons- 
nous sur les raisons de l'émotion esthétique très profonde que 
suscite inexplicablement, semble -t-il, la reproduction fil par 



(34) LA PENSÉE SAUVAGE 

fil, et dans un scrupuleux trompe-l'œil, d'une collerette de 
dentelle (PI. I). 

L'exemple de Clouet ne vient pas au hasard ; car on sait 

s qu'il aimait peindre plus petit que nature : ses tableaux sont 
donc, comme les jardins japonais, les voitures en réduction, 
et les bateaux dans les bouteilles, ce qu'en langage de bri- 
coleur on appelle des « modèles réduits ». Or, la question se 
pose, de savoir si le modèle réduit, qui est aussi le « chef- 
d'œuvre » du compagnon, n'offre pas, toujours et partout, 

I le type même de l'œuvre d'art. Car il semble bien que tout 

/ modèle réduit ait vocation esthétique — et d'où tirerait-il 
cette vertu constante, sinon de ses dimensions mêmes? — 

I inversement, l'immense majorité des œuvres d'art sont aussi 
des modèles réduits. On pourrait croire que ce caractère 
tient d'abord à un souci d'économie, portant sur les maté- 
riaux et sur les moyens, et invoquer à l'appui de cette inter- 
prétation des œuvres incontestablement artistiques, bien que 
monumentales. Encore faut -il s'entendre sur les définitions : 
les peintures de la chapelle Sixtine sont un modèle réduit en 
dépit de leurs dimensions imposantes, puisque le thème 
qu'elles illustrent est celui de la fin des temps. Il en est de 
même avec le symbolisme cosmique des monuments reli- 
gieux. D'autre part, on peut se demander si l'effet esthétique, 
disons d'une statue équestre plus grande que nature, provient 
de ce qu'elle agrandit un homme aux dimensions d'un rocher, 
et non de ce qu'elle ramène ce qui est d'abord, de loin, perçu 
comme un rocher, aux proportions d'un homme. Enfin, 
même la« grandeur nature» suppose le modèle réduit, puisque 
la transposition graphique ou plastique implique toujours 
la renonciation à certaines dimensions de l'objet : en peinture, 
le volume ; les couleurs, les odeurs, les impressions tactiles, 
jusque dans la sculpture ; et, dans les deux cas, la dimension 
temporelle, puisque le tout de l'œuvre figurée est appréhendé 
dans l'instant. 

Quelle vertu s'attache donc à la réduction, que celle-ci soit 



LA SCIENCE DU CONCRET ' ^5 



d'échelle, ou qu'elle affecte les propriétés? Elle résulte, 
semble-t-il, d'une sorte de renversement du procès de la 
connaissance : pour connaître l'objet réel dans sa totalité, 
nous avons toujours tendance à opérer depuis ses parties. 
La résistance qu'il nous oppose est surmontée en la divisant. 
La réduction d'échelle renverse cette situation : plus petite, 
la totalité de l'objet apparaît moins redoutable ; du fait d'être 
quantitativement diminuée, elle nous semble qualitativement 
simplifiée. Plus exactement, cette transposition quantitative 
accroît et diversifie notre pouvoir sur un homologue de la 
chose ; à travers lui, celle-ci peut être saisie, soupesée dans 
la main, appréhendée d'un seul coup d'oeil. La poupée 
de l'enfant n'est plus un adversaire, un rival ou même un 
interlocuteur ; en elle et par elle, la personne se change en 
sujet. A l'inverse de ce qui se passe quand nous cherchons 
à connaître une chose ou un être en taille réelle, dans le 
modèle réduit la connaissance du tout précède celle des parties. 
Et même si c'est là une illusion, la raison du procédé est de 
créer ou d'entretenir cette illusion, qui gratifie l'intelligence 
et la sensibilité d'un plaisir qui, sur cette seule base, peut 
déjà être appelé esthétique. 

Nous n'avons jusqu'ici envisagé que des considérations 
d'échelle, qui, comme on vient de le voir, impliquent une 
relation dialectique entre grandeur — c'est-à-dire quantité — 
et qualité. Mais le modèle réduit possède un attribut supplé- 
mentaire : il est construit, « man made », et, qui plus est, « fait 
à la main». Il n'est donc pas une simple projection, un homo- 
logue passif de l'objet : il constitue une véritable expérience 
sur l 'objet. Or, dans la mesure où le modèle est artificiel, il 
devient possible de comprendre comment il est fait, et cette 
appréhension du mode de fabrication apporte une dimension 
supplémentaire à son être ; de plus — nous l'avons vu à 
propos du bricolage, mais l'exemple des « manières » des 
peintres montre que c'est aussi vrai pour l'art — le problème 
comporte toujours plusieurs solutions. Comme le choix 



36 LA PENSÉE SAUVAGE 

d'une solution entraîne une modification du résultat auquel 
aurait conduit une autre solution, c'est donc le tableau général 
de ces permutations qui se trouve virtuellement donné, en 
même temps que la solution particulière offerte au regard 
du spectateur, transformé de ce fait — sans même qu'il le 
sache — en agent. Par la seule contemplation, le spectateur 
est, si l'on peut dire, envoyé en possession d'autres modalités 
possibles de la même œuvre, et dont il se sent confusément 
créateur à meilleur titre que le créateur lui-même, qui les 
a abandonnées en les excluant de sa création ; et ces modalités 
forment autant de perspectives supplémentaires, ouvertes 
sur l'œuvre actualisée. Autrement dit, la vertu intrinsèque 
du modèle réduit est qu'il compense la renonciation à des 
dimensions sensibles par l'acquisition de dimensions intel- 
ligibles. 

Revenons maintenant à la collerette de dentelle, dans le 
tableau de Clouet. Tout ce qu'on vient de dire s'y applique, 
car, pour la représenter sous forme de projection dans un es- 
pace de propriétés dont les dimensions sensibles sont plus 
petites, et moins nombreuses, que celle de l'objet, il a fallu 
procéder de façon symétrique et inverse que n'eût fait la 
science, si elle s'était proposé, comme c'est sa fonction, de 
produire — au lieu de reproduire — non seulement un nou- 
veau point de dentelle à la place d'un point déjà connu, 
mais aussi une dentelle véritable au lieu d'une dentelle 
figurée. La science eût, en effet, travaillé à l'échelle réelle, 
mais par le moyen de l'invention d'un métier, tandis que l'art 
travaille à échelle réduite, avec pour fin une image homologue 
de l'objet. La première démarche est de l'ordre de la méto- 
nymie, elle remplace un être par un autre être, un effet par 
sa cause, tandis que la seconde est de l'ordre de la méta- 
phore. 

Ce n'est pas tout. Car, s'il est vrai que la relation de prio- 
rité entre structure et événeinent se manifeste de façon symé- 
trique et inverse dans la science et dans le bricolage, il est 



LA SCIENCE DU CONCRET 37 

clair que, de ce point de vue aussi, l'art occupe une position 
intermédiaire. Même si la figuration d'une collerette de den- 
tëllë^n modèle réduit implique, comme nous l'avons montré, 
une connaissance interne de sa morphologie et de sa tech- 
nique de fabrication (et, s'il s'était agi d'une représentation 
humaine ou animale, nous aurions dit : de l'anatomie et des 
postures), elle ne se ramène pas à un diagramme ou à une 
planche de technologie : elle accomplit la synthèse de ces 
propriétés intrinsèques et de celles qui relèvent d'un contexte 
spatial et temporel. Le résultat final est la collerette de den- 
telle, telle qu'elle est absolument, mais aussi telle qu'au même 
instant son apparence est affectée par la perspective où elle 
se présente, mettant en évidence certaines parties et en 
cachant d'autres, dont l'existence continue pourtant d'influer 
sur le reste : par le contraste entre sa blancheur et les cou- 
leurs des autres pièces du vêtement, le reflet du cou nacré 
qu'elle entoure et celui du ciel d'un jour et d'un moment ; 
telle aussi, par ce qu'elle signifie comme parure banale ou 
d'apparat, portée, neuve ou usée, fi-aîchement repassée ou 
froissée, par une femme du commun ou par une reine, dont 
la physionomie confirme, infirme, ou qualifie sa condition, 
dans un milieu, une société, une région du monde, une pé- 
riode de l'histoire... Toujours à mi-chemin entre le schème et 
l'anecdote, le génie du peintre consiste à unir une connais- 
sance interne et externe, un être et un devenir ; à produire, 
^yec _scui-pixiCÊau, un objet qui n'existe pas comme oBjet 
et qu'il sait pourtant créer sur sa toile : synthèse exactement 
équilibrée d'une ou de plusieurs structures artificielles et 
naturelles, et d'un ou plusieurs événements, naturels et 
sociaux. L'émotion esthétique provient de cette union ins- 
tituée au sein d'une chose créée par l'homme, donc aussi 
virtuellement par le spectateur qui en découvre la possibilité 
à travers l'œuvre d'art, entre l'ordre de la structure et l'ordre 
de l'événement. 

Cette analyse appelle plusieurs remarques. En premier 



38 LA PENSÉE SAUVAGE 

lieu, elle permet de mieux comprendre pourquoi les mythes 
nous apparaissent simultanément comme des systèmes de 
relations abstraites et comme des objets de contemplation 
esthétique : en effet, l'acte créateur qui engendre le mythe est 
symétrique et inverse de celui qu'on trouve à l'origine de 
l'œuvre d'art. Dans ce dernier cas, on part d'un ensemble 
formé d'un ou de plusieurs objets et d'un ou de plusieurs 
événements, auquel la création esthétique confère un carac- 
tère de totalité par la mise en évidence d'une structure 
commune. Le^mythe_su^kJ[^^iême_parcpurs^ mais dans l'autre 
sens : il utilise unje_stmctiare_^our_£rodmr^ objet absolu 
offrant l'aspect d'un ensemble d'événements (puisque tout 
mythe raconte une histoire). L'art procède donc à partir d'un 
ensemble : (objet + événement) et va à la découverte de sa 
structure ; le mythe part d'une struc ture, au moyen de la- 
quelle il entrepfêhd'la construction d'un ensemble : (objet + 
événement) . 

Si cette première remarque nous incite à généraliser notre 
interprétation, la seconde conduirait plutôt à la restreindre. 
Est-il vrai que toute œuvre d'art consiste dans une intégra- 
tion de la structure et de l'événement? On ne peut dire rien 
de tel, semble-t-il, de cette massue tlingit en bois de cèdre, ser- 
vant à assommer le poisson, que je regarde, posée sur un rayon 
de ma bibliothèque, pendant que j'écris ces lignes (PI. II). 
L'artiste, qui l'a sculptée en forme de monstre marin, a 
souhaité que le corps de l'ustensile se confonde avec le 
corps de l'animal, le manche avec la queue, et que les propor- 
tions anatomiques, prêtées à une créature fabuleuse, soient 
telles que l'objet puisse être l'animal cruel, tuant d'impuis- 
santes victimes, en même temps qu'une arme de pêche bien 
équilibrée qu'un homme manie avec aisance, et dont il ob- 
tient des résultats efficaces. Tout paraît donc structural dans 
cet ustensile, qui est aussi une merveilleuse œuvre d'art : 
aussi bien son symbolisme mythique que sa fonction pratique. 
Plus exactement, l'objet, sa fonction, et son symbole, sem- 



LA SCIENCE DU CONCRET 



39 



blent repliés l'un sur l'autre et former un système clos où 
l'événement n'a aucune chance de s'introduire. La position, 
l'aspect, l'expression du monstre ne doivent rien aux circons- 
tances historiques dans lesquelles l'artiste a pu l'apercevoir 
« en chair et en os», le rêver, ou en concevoir l'idée. On dirait 
plutôt que son être immuable est définitivement fixé dans une 
matière ligneuse dont le grain très fin permet de traduire 
tous ses aspects, et dans un emploi auquel sa forme empi- 
rique semble le prédestiner. Or, tout ce qui vient d'être dit 
d'un objet particulier vaut aussi pour d'autres produits de 
l'art primitif : une statue africaine, un masque mélanésien... 
N'aurions-nous donc défini qu'une forme historique et locale 
de la création esthétique, en croyant atteindre, non seulement 
ses propriétés fondamentales, mais celles par lesquelles son 
rapport intelligible s'établit avec d'autres modes de création ? 
Pour surmonter cette difficulté, il suffit, croyons-nous, 
d'élargir notre interprétation. Ce qu'à propos d'un tableau 
de Clouet, nous avions défini provisoirement comme un évé- y 
nement ou un ensemble d'événements, nous apparaît main- 
tenant sous un angle plus général : l'événement n'est qu'un 
mode de la contingence, dont l'intégration (perçue comme 
nécessaire) à une structure, engendre l'émotion esthétique, 
et cela quel que soit le type d'art considéré. Selon le 
style, le lieu, et l'époque, cette contingence se manifeste sous 
trois aspects différents, ou à trois moments distincts de la 
création artistique (et qui peuvent d'ailleurs se cumuler) : 
elle se situe au niveau de l'occasion, de l'exécution, ou de \ 
la destination. Dans le premier cas seulement la contin- 
gence prend forme d'événement, c'est-à-dire une contingence 
extérieure et antérieure à l'acte créateur. L'artiste appré- 
hende celle-ci du dehors : une attitude, une expression, 
un éclairage, une situation, dont il saisit le rapport sensible 
et intelligible à la structure de l'objet que viennent affecter 
ces modalités, et qu'il incorpore à son ouvrage. Mais il se 
peut aussi que la contingence se manifeste à titre intrinsèque. 



40 LA PENSEE SAUVAGE 

au cours de l'exécution : dans la taille ou la forme du morceau 
de bois dont le sculpteur dispose, dans l'orientation des 
fibres, la qualité du grain, dans l'imperfection des outils 
dont il se sert, dans les résistances qu'oppose la matière, 
ou le projet, au travail en voie d'accomplissement, dans les 
incidents imprévisibles qui surgiront en cours d'opération. 
Enfin, la contingence peut être extrinsèque, comme dans le 
premier cas, mais postérieure (et non plus antérieure) à 
l'acte de création : c'est ce qui se produit chaque fois que 
l'ouvrage est destiné à un usage déterminé, puisque ce sera 
en fonction des modalités et des phases virtuelles de son 
emploi futur (et donc en se mettant consciemment ou in- 
consciemment à la place de l'utilisateur) que l'artiste élabo- 
rera son œuvre. 

Selon les cas par conséquent, le procès de la création artis- 
tique consistera, dans le cadre immuable d'une confrontation 
de la structure et de l'accident, à chercher le dialogue, soit 
avec le modèle, soit avec la matière, soit avec V usager, compte 
tenu de celui ou de celle dont l'artiste au travail anticipe 
surtout le message. En gros, chaque éventualité correspond 
à un type d'art facile à repérer : la première, aux arts plas- 
tiques de l'occident ; la seconde, aux arts dits primitifs ou 
de haute époque ; la troisième aux arts appliqués. Mais, 
en prenant ces attributions au pied de la lettre, on simpli- 
fierait à l'excès. Toute forme d'art comporte les trois aspects, v 
et elle se distingue seulement des autres par leur dosage 
relatif. Il est bien certain, par exemple, que même le peintre 
le plus académique se heurte à des problèmes d'exécution, 
et que tous les arts dits primitifs ont doublement le caractère 
appliqué : d'abord, parce que beaucoup de leurs productions 
sont des objets techniques ; et ensuite, parce que même celles 
de leurs créations qui semblent le mieux à l'abri des préoccu- 
pations pratiques ont une destination précise. On sait enfin 
que, même chez nous, des ustensiles se prêtent à une contem- 
plation désintéressée. 



LA SCIENCE DU CONCRET 4I 

Ces réserves faites, on peut aisément vérifier que les trois 
aspects sont fonctionnellement liés, et que la prédominance 
de l'un restreint ou supprime la place laissée aux autres. 
La peinture dite savante est ou se croit libérée, sous le double 
rapport de l'exécution et de la destination. Elle atteste, dans 
ses meilleurs exemples, une complète maîtrise des difficultés 
techniques (dont on peut considérer, d'ailleurs, qu'elles 
sont définitivement surmontées depuis Van der Weyden, 
après qui les problèmes que se sont posés les peintres ne relè- 
vent plus guère que de la physique amusante). Tout se passe 
à la limite comme si, avec sa toile, ses couleurs et ses pinceaux, 
le peintre pouvait faire exactement ce qu'il lui plaît. D'autre 
part, le peintre tend à faire de son œuvre un objet qui soit 
indépendant de toute contingence, et qui vaille en soi et 
pour soi ; c'est d'ailleurs ce qu'implique la formule du tableau 
« de chevalet». Affranchie de la contingence au double point 
de vue de l'exécution et de la destination, la peinture savante 
peut donc la reporter entièrement sur l'occasion ; et, si notre 
interprétation est exacte, elle n'est même pas libre de s'en 
dispenser. Elle se définit donc comme peinture « de genre », 
à condition d'élargir considérablement le sens de cette locu- 
tion. Car, dans la perspective très générale où nous nous 
plaçons ici, l'effort du portraitiste — fût-il Rembrandt — 
pour capter sur sa toile l'expression la plus révélatrice et 
jusqu'aux pensées secrètes de son modèle, fait partie du même 
genre que celui d'un Détaille, dont les compositions respec- 
tent l'heure et l'ordre de la bataille, le nombre et la disposi- 
tion des boutons à quoi se reconnaissent les uniformes de 
chaque arme. Si l'on nous passe un tour irrespectueux, dans 
l'un et l'autre cas, « l'occasion fait le larron ». Avec les arts 
appliqués, les proportions respectives des trois aspects se 
renversent ; ces arts accordent la prédominance à la destina- 
tion et à l'exécution, dont les contingences sont approximati- 
vement équilibrées dans les spécimens que nous jugeons les 
plus « purs », excluant du même coup l'occasion, comme on 



42 LA PENSÉE SAUVAGE 

le voit au fait qu'une coupe, un gobelet, une pièce de van- 
nerie ou un tissu, nous apparaissent parfaits quand leur va- 
leur pratique s'affirme intemporelle : correspondant pleine- 
ment à la fonction, pour des hommes différents par l'époque 
ou par la civilisation. Si les difficultés d'exécution sont entiè- 
rement maîtrisées (comme c'est le cas quand l'exécution 
est confiée à des machines), la destination peut se faire de 
plus en plus précise et particulière, et l'art appliqué se trans- 
forme en art industriel ; nous l'appelons paysan ou rustique 
dans le cas inverse. Enfin, l'art primitif se situe à l'opposé de 
l'art savant ou académique : ce dernier intériorise l'exécution 
(dont il est ou se croit maître) et la destination (puisque 
« l'art pour l'art» est à lui-même sa propre fin). Par contre- 
coup, il est poussé à extérioriser l'occasion (qu'il demande 
au modèle de lui offrir) : celle-ci devient ainsi une partie du 
signifié. En revanche, l'art primitif intériorise l'occasion 
(puisque les êtres surnaturels qu'il se plaît à représenter ont 
une réalité indépendante des circonstances, et intemporelle) 
et il extériorise l'exécution et la destination, qui deviennent 
donc une partie du signifiant. 

Nous retrouvons ainsi, sur un autre plan, ce dialogue 
avec la matière et les moyens d'exécution, par quoi nous 
avions défini le bricolage. Pour la philosophie de l'art, le 
problème essentiel est de savoir si l'artiste leur reconnaît 
ou non la qualité d'interlocuteur. Sans doute la leur recon- 
naît-on toujours, mais au minimum dans l'art trop savant, et 

V au maximum dans l'art brut ou naïf qui confine au bricolage, 

V et au détriment de la structure dans les deux cas. Pourtant, 
nulle forme d'art ne mériterait ce nom si elle se laissait 
capter tout entière par les contingences extrinsèques, que ce 
soit celle de l'occasion ou celle de la destination ; car l'œuvre 
tomberait alors au rang d'icône (supplémentaire au modèle) 
ou d'instrument (complémentaire à la matière ouvrée). Même 
l'art le plus savant, s'il nous émeut, n'atteint ce résultat qu'à 
la condition d'arrêter à temps cette dissipation de la con- 



LA SCIENCE DU CONCRET 43 

tingence au profit du prétexte, et de l'incorporer à l'œuvre, 
conférant à celle-ci la dignité d'un objet absolu. Si les arts 
archaïques, les arts primitifs, et les périodes « primitives » 
des arts savants, sont les seuls qui ne vieillissent pas, ils le 
doivent à cette consécration de l'accident au service de l'exé- 
cution, donc à l'emploi, qu'ils cherchent à rendre intégral, du 
donné brut comme matière empirique d'une signification *. 
Il faut enfin ajouter que l'équilibre entre structure et évé- 
nement, nécessité et contingence, intériorité et extériorité, 
est un équilibre précaire, constamment menacé par les trac- 
tions qui s'exercent dans un sens ou dans l'autre, selon 
les fluctuations de la mode, du style, et des conditions so- 
ciales générales. De ce point de vue, l'impressionnisme et 
le cubisme apparaissent moins comme deux étapes succes- 
sives du développement de la peinture que comme deux 
entreprises complices, bien qu'elles ne soient pas nées au 
même instant, agissant de connivence pour prolonger, par 
des déformations complémentaires, un mode d'expression 
dont l'existence même (on s'en aperçoit mieux aujourd'hui) 
était gravement menacée. La vogue intermittente des « col- 
lages », nés au moment où l'artisanat expirait, pourrait 

* En poursuivant cette analyse, on pourrait définir la peinture 
non figurative par deux caractères. L'un, qui lui est commun 
avec la peinture de chevalet, consiste dans un rejet total de la 
contingence de destination : le tableau n'est pas fait pour un 
emploi particulier. L'autre caractère, qui est propre à la pein- 
ture non figurative, consiste dans une exploitation méthodique 
de la contingence d'exécution, dont on prétend faire le prétexte 
ou l'occasion externe du tableau. La peinture non figurative adopte 
des « manières » en guise de « sujets » ; elle prétend donner une re- 

Îrésentation concrète des conditions formelles de toute peinture. 
1 en résulte paradoxalement que la peinture non figurative ne 
crée pas, comme elle croit, des œuvres aussi réelles — sinon plus — 
que les objets du monde physique, mais des imitations réalistes 
de modèles non existants. C'est une école de peinture académique, 
où chaque artiste s'évertue à représenter la manière dont il exécu- 
terait ses tableaux si d'aventure il en peignait. 



44 LA PENSÉE SAUVAGE 

n'être, de son côté, qu'une transposition du bricolage sur 
le terrain des fins contemplatives. Enfin, l'accent sur l'aspect 
événementiel peut aussi se dissocier selon les moments, en 
soulignant davantage, aux dépens de la structure (il faut 
entendre : la structure de même niveau, car il n'est pas exclu 
que l'aspect structural se rétablisse ailleurs et sur un nouveau 
plan), tantôt la temporalité sociale (comme à la fin du 
xviii^ siècle chez Greuze, ou avec le réalisme socialiste), 
tantôt la temporalité naturelle, et même météorologique 
(dans l'impressionnisme). 

* * 

Si, sur le plan spéculatif, la pensée mythique n'est pas sans 
analogie avec le bricolage sur le plan pratique, et si la créa- 
tion artistique se place à égale distance entre ces deux formes 
d'activité et la science, le jeu et le rite offrent entre eux des 
relations du même type. 

Tout jeu se définit par l'ensemble de ses règles, qui rendent 
possible un nombre pratiquement illimité de parties ; mais 
le rite, qui se « joue » aussi, ressemble plutôt à une partie 
privilégiée, retenue entre tous les possibles parce qu'elle 
seule résulte dans un certain type d'équilibre entre les deux 
camps. La transposition est aisément vérifiable dans le cas 
des Gahuku-Gama de Nouvelle -Guinée, qui ont appris le 
football, mais qui jouent, plusieurs jours de suite, autant de 
parties qu'il est nécessaire pour que s'équilibrent exactement 
celles perdues et gagnées par chaque camp (Read, p. 429), 
ce qui est traiter un jeu comme un rite. 

On peut en dire autant des jeux qui se déroulaient chez les 
indiens Fox, lors des cérémonies d'adoption dont le but était 
de remplacer un parent mort par un vivant, et de permettre 
ainsi le départ définitif de l'âme du défunt *. Les rites funé- 

* Cf. plus bas, p. 264 n. 



LA SCIENCE DU CONCRET 45 

raires des Fox semblent en effet inspirés par le souci majeur 
de se débarrasser des morts, et d'empêcher que ceux-ci ne 
se vengent sur les vivants de l'amertume et des regrets qu'ils 
ressentent de ne plus se trouver parmi eux. La philosophie 
indigène adopte donc résolument le parti des vivants : 
« La mort est dure ; plus dur encore est le chagrin. » 

L'origine de la mort remonte à la destruction, par les 
puissances surnaturelles, du plus jeune des deux frères my- 
thiques qui jouent le rôle de héros culturels chez tous les 
Algonkin. Mais elle n'était pas encore définitive : c'est l'aîné 
qui l'a rendue telle en rejetant, malgré sa peine, la requête 
du fantôme qui voulait reprendre sa place parmi les vivants. 
Suivant cet exemple, les hommes devront se montrer fermes 
vis-à-vis des morts : les vivants feront comprendre à ceux-ci 
qu'ils n'ont rien perdu en mourant, car ils recevront régulière- 
ment des offrandes de tabac et de nourriture ; en revanche, 
on attend d'eux qu'en compensation de cette mort dont ils 
rappellent aux vivants la réalité, et du chagrin qu'ils leur 
causent par leur décès, ils leur garantissent une longue exis- 
tence, des vêtements, et de quoi manger : « Désormais, ce 
sont les morts qui apportent l'abondance, » commente l'in- 
formateur indigène, « ils (les Indiens) doivent les enjôler 
(« coaX them ») à cette fin. » (Michelson i, pp. 369, 

407.) 

Or, les rites d'adoption, qui sont indispensables pour déci- 
der l'âme du mort à rejoindre définitivement l'au-delà où 
elle assumera son rôle d'esprit protecteur, s'accompagnent 
normalement de compétitions sportives, de jeux d'adresse 
ou de hasard, entre des camps constitués conformément à 
une division ad hoc en deux moitiés : Tokan d'un côté, 
Kicko de l'autre ; et il est dit expressément, à maintes re- 
prises, que le jeu oppose les vivants et les morts, comme si, 
avant d'être débarrassés définitivement de lui, les vivants 
offraient au défunt la consolation d'une dernière partie. 
Mais, de cette asymétrie principielle entre les deux camps, 



a6 l.^^ pensée sauvage 

il résulte automatiquement que l'issue est déterminée à 
l'avance : 

« Voici ce qui se passe quand ils jouent à la balle. 
Si l'homme (le défunt) pour qui est célébré le rite d'adop- 
tion était un Tokana, les Tokanagi gagnent la partie. 
Les Kickoagi ne peuvent pas gagner. Et si la fête a lieu 
pour une femme Kicko, les Kickoagi gagnent, et ce 
sont les Tokanagi qui ne peuvent pas gagner. » (Michel- 
son I, p. 385.) 

Et en effet, quelle est la réalité? Dans le grand jeu biolo- 
gique et social qui se déroule perpétuellement entre les vi- 
vants et les morts, il est clair que les seuls gagnants sont les 
premiers. Mais — et toute la mythologie nord-américaine 
est là pour le confirmer — d'une façon symbolique (que 
d'innombrables mythes dépeignent comme réelle), gagner 
au jeu, c'est « tuer » l'adversaire. En prescrivant toujours 
le triomphe du camp des morts, on donne donc à ceux-ci 
l'illusion qu'ils sont les vrais vivants, et que leurs adversaires 
sont morts puisqu'ils les« tuent». Sous couleur déjouer avec 
les morts, on les joue, et on les lie. La structure formelle de 
ce qui, au premier abord, pourrait apparaître comme une 
compétition sportive, est en tous points similaire à celle 
d'un pur rituel, tel que le Mitawit ou Midewiwin des mêmes 
populations algonkines, où les néophytes se font symboli- 
quement tuer par les morts dont les initiés jouent le rôle, 
afin d'obtenir un supplément de vie réelle au prix d'une mort 
simulée. Dans les deux cas, la mort est usurpée, mais seule- 
ment pour être dupée. 

Le jeu apparaît donc comme disjonctif : il aboutit à la créa- 
tion d'un écart différentiel entre des joueurs individuels ou 
des camps, que rien ne désignait au départ comme inégaux. 
Pourtant, à la fin de la partie, ils se distingueront en gagnants 
et perdants. De façon symétrique et inverse, le rituel est 
conjonctif, car il institue une union (on peut dire ici une corn- 



LA SCIENCE DU CONCRET 47 

munion), ou, en tout cas, une relation organique, entre deux 
groupes (qui se confondent, à la limite, l'un avec le person- 
nage de l'officiant, l'autre avec la collectivité des fidèles), 
et qui étaient dissociés au départ. Dans le cas du jeu, la 
symétrie est donc préordonnée ; et elle est structurale, 
puisqu'elle découle du principe que les règles sont les mêmes 
pour les deux camps. L'asymétrie, elle, est engendrée ; 
elle découle inévitablement de la contingence des événements, 
j[ue ceux-ci relèvent de l'intention, du hasard, ou du talent. 
Dans le cas du rituel, c'est l'inverse : on pose une asymétrie 
préconçue et postulée entre profane et sacré, fidèles et offi- 
ciant, morts et vivants, initiés et non initiés, etc., et le « jeu » 
consiste à faire passer tous les participants du côté de la 
partie gagnante, au moyen d'événements dont la nature et 
l'ordonnance ont le caractère véritablement structural. 
Comme la science (bien qu'ici encore, soit sur le plan spécu- 
latif, soit sur le plan pratique), le jeu produit des événements 
à partir d'une structure : on comprend donc que les jeux de 
compétition prospèrent dans nos sociétés industrielles ; tandis 
que les rites et les mythes, à la manière du bricolage (que ces 
mêmes sociétés industrielles ne tolèrent plus, sinon comme 
« hobby» ou passe-temps), décomposent et recomposent des 
ensembles événementiels (sur le plan psychique, socio- 
historique, ou technique) et s'en servent comme autant de 
pièces indestructibles, en vue d'arrangements structuraux 
tenant alternativement lieu de fins et de moyens. 



CHAPITRE II 



LA LOGIQUE 
DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 



Il y a, sans doute, quelque chose de paradoxal dans l'idée 
d'une logique dont les termes consistent en bribes et en mor- 
ceaux, vestiges de procès psychologiques ou historiques, et 
comme tels, dépourvus de nécessité. Qui dit logique, dit 
pourtant instauration de relations nécessaires ; mais comment 
de telles relations s'établiraient-elles entre des termes que 
rien ne destine à remplir cette fonction? Des propositions 
ne peuvent s'enchaîner de façon rigoureuse que si leurs 
termes ont été préalablement définis sans équivoque. Dans 
les pages qui précèdent, ne s'est-on pas assigné l'impossible 
tâche de découvrir les conditions d'une nécessité a posteriori'^ 

Mais, en premier lieu, ces bribes et ces morceaux n'offrent 
ce caractère qu'aux yeux de l'histoire qui les a produits, 
et non du point de vue de la logique à quoi ils servent. C'est 
par rapport au contenu seulement qu'on peut les dire hété- 
roclites ; car, pour ce qui est de la forme, il existe entre eux 
une analogie, que l'exemple du bricolage a permis de définir : 
cette analogie consiste dans l'incorporation, à leur forme 
même, d'une certaine dose de contenu, qui est approxima- 
tivement égale pour tous. Les images signifiantes du mythe, 
les matériaux du bricoleur, sont des éléments définissables 
par un double critère : ils ont servi, comme mots d'un discours 
que la réflexion mythique « démonte », à la façon du brico- 

48 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 49 

leur soignant les pignons d'un vieux réveil démonté ; et 
ils peuvent encore servir au même usage, ou à un usage 
différent pour peu qu'on les détourne de leur première 
fonction. 

En second lieu, ni les images du mythe, ni les matériaux du 
bricoleur, ne proviennent du devenir pur. Cette rigueur, qui 
paraît leur faire défaut quand nous les observons au moment 
de leur nouvel emploi, ils l'ont possédée naguère, quand ils 
faisaient partie d'autres ensembles cohérents ; et qui plus 
est, ils la possèdent toujours, dans la mesure où ils ne sont 
pas des matériaux bruts, mais des produits déjà ouvrés : 
termes du langage, ou, dans le cas du bricolage, termes 
d'un système technologique, donc expressions condensées 
de rapports nécessaires dont, de façons diverses, les con- 
traintes répercuteront l'écho sur chacun de leurs paliers 
d'utilisation. Leur nécessité n'est pas simple et univoque ; 
elle existe pourtant, comme l'invariance, d'ordre sémantique 
ou esthétique, qui caractérise le groupe des transformations 
auxquelles ils se prêtent, et dont nous avons vu qu'elles 
n'étaient pas illimitées. 

Cette logique opère un peu à la façon du kaléidoscope : 
instrument qui contient aussi des bribes et des morceaux, 
au moyen desquels se réalisent des arrangements structuraux. 
Les fragments sont issus d'un procès de cassure et de destruc- 
tion, en lui-même contingent, mais sous réserve que ses 
produits offrent entre eux certaines homologies : de taille, 
de vivacité de coloris, de transparence. Ils n'ont plus d'être 
propre, par rapport aux objets manufacturés qui parlaient 
un « discours » dont ils sont devenus les indéfinissables 
débris ; mais, sous un autre rapport, ils doivent en avoir 
suffisamment pour participer utilement à la formation d'un 
être d'un nouveau type : cet être consiste en arrangements 
oh, par le jeu des miroirs, des reflets équivalent à des objets, 
c'est-à-dire où des signes prennent rang de choses signifiées ; 
ces arrangements actualisent des possibles, dont le nombre, 



50 LA PENSÉE SAUVAGE 

même très élevé, n'est tout de même pas illimité puisqu'il 
est fonction des dispositions et des équilibres réalisables 
entre des corps dont le nombre est lui-même fini ; enfin et 
surtout, ces arrangements, engendrés par la rencontre d'évé- 
nements contingents (la giration de l'instrument par l'obser- 
vateur) et d'une loi (celle présidant à la construction du kaléi- 
doscope, qui correspond à l'élément invariant des contraintes 
dont nous parlions tout à l'heure), projette des modèles d'in- 
telligibilité en quelque sorte provisionnels, puisque chaque 
arrangement est exprimable sous forme de relations rigou- 
reuses entre ses parties, et que ces relations n'ont d'autre 
contenu que l'arrangement lui-même, auquel, dans l'expé- 
rience de l'observateur, ne correspond aucun objet (bien 
qu'il se puisse que, par ce biais, certaines structures objec- 
tives soient révélées avant leur support empirique, comme, 
par exemple, celles des cristaux de neige ou de certains types 
de radiolaires et de diatomées, à l'observateur qui n'en aurait 
encore jamais vu). 

* 
* * 

Nous concevons donc qu'une telle logique concrète soit 
possible. Il reste, maintenant, à définir ses caractères et la 
manière dont ils se manifestent au cours de l'observation 
ethnographique. Celle-ci les saisit sous un double aspect, 
affectif et intellectuel. 

Les êtres que la pensée indigène charge de signification 
sont perçus comme offrant avec l'homme une certaine pa- 
renté. Les Ojibwa croient en un univers d'êtres surnaturels : 

« ... mais, en appelant ces êtres surnaturels, on fausse 
un peu la pensée des Indiens. Autant que l'homme 
même, ils appartiennent à l'ordre naturel de l'univers, 
car ils ressemblent à l'homme en ce qu'ils sont doués 
d'intelligence et d'émotion. Comme l'homme aussi, ils 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 5I 

sont mâles ou femelles, et certains peuvent avoir une 
famille. Certains sont attachés à des lieux précis, d'autres 
se déplacent librement ; ils ont, vis-à-vis des Indiens, 
des dispositions amicales ou hostiles. » (Jenness 2, p. 29.) 

D'autres observations soulignent que ce sentiment d'iden- 
tification est plus profond que la notion des différences : 

« Le sentiment d'unité qu'éprouve le Hawaiien envers 
l'aspect vivant des phénomènes indigènes, c'est-à-dire 
envers les esprits, les dieux et les personnes en tant 
qu'âmes, ne peut être correctement décrit comme un 
rapport, et moins encore à l'aide de termes tels que 
S5mipathie, empathie, anormal, supra-normal, ou né- 
vrotique ; ou encore, mystique ou magique. Il n'est 
pas « extra-sensoriel », car il est en partie de l'ordre de 
la sensibilité, et en partie étranger à celle-ci. Il relève 
de la conscience normale... » (Handy et Pukui, p. 117.) 

Les indigènes eux-mêmes ont parfois le sentiment aigu du 
caractère « concret» de leur savoir, et ils l'opposent vigoureu- 
sement à celui des Blancs : 

« Nous savons ce que les animaux font, quels sont 
les besoins du castor, de l'ours, du saumon et des autres 
créatures, parce que, jadis, les hommes se mariaient avec 
eux, et qu'ils ont acquis ce savoir de leurs épouses ani- 
males... Les Blancs ont vécu peu de temps dans ce 
pays, et ils ne connaissent pas grand-chose au sujet 
des animaux ; nous, nous sommes ici depuis des milliers 
d'années et il y a longtemps que les animaux eux-mêmes 
nous ont instruits. Les Blancs notent tout dans un livre, 
pour ne pas oublier ; mais nos ancêtres ont épousé les 
animaux, ils ont appris tous leurs usages, et ils ont fait 
passer ces connaissances de génération en génération. » 
(Jenness j, p. 540.) 



52 LA PENSEE SAUVAGE 

Ce savoir désintéressé et attentif, affectueux et tendre, 
acquis et transrais dans un climat conjugal et filial, est ici 
décrit avec une si noble simplicité qu'il paraît superflu 
d'évoquer à ce sujet les hypothèses bizarres inspirées à des 
philosophes par une vue trop théorique du développement 
des connaissances humaines. Rien, ici, n'appelle l'interven- 
tion d'un prétendu « principe de participation », ni même 
d'un mysticisme empâté de métaphysique, que nous ne 
percevons plus qu'à travers le verre déformant des religions 
instituées. 

Les conditions pratiques de cette connaissance concrète, 
ses moyens et ses méthodes, les valeurs affectives qui l'imprè- 
gnent, tout cela se trouve et peut être observé tout près de 
nous, chez ceux de nos contemporains que leurs goûts et 
leur métier placent, vis-à-vis des animaux, dans une situation 
qui, mutatis mutandis, est aussi proche que notre civilisation 
le tolère, de celle qui fut habituelle à tous les peuples chas- 
seurs : à savoir les gens du cirque et les employés des jardins 
zoologiques. Rien de plus instructif à cet égard, après les 
témoignages indigènes que nous venons de citer, que le récit, 
par le directeur des jardins zoologiques de Zurich, de son 
premier tête-à-tête — si l'on peut dire — avec un dauphin. 
Non sans noter « un regard exagérément humain, le bizarre 
orifice respiratoire, la texture lisse et la consistance cireuse 
de la peau, les quatre rangées de dents pointues dans la 
bouche en forme de bec, » l'auteur décrit ainsi son émotion : 

« Flippy n'avait rien d'un poisson ; et quand, à moins 
d'un mètre, il fixait sur vous son regard pétillant, com- 
ment ne pas se demander si c'était vraiment un animal? 
Si imprévue, si étrange, si complètement mystérieuse 
était cette créature, qu'on était tenté de voir en elle 
un être ensorcelé. Hélas, le cerveau du zoologiste ne 
pouvait la dissocier de la certitude glacée, presque dou- 
loureuse en cette circonstance, qu'en termes scienti- 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 53 

fiques, il n'y avait rien là que Tursiofs truncatus... » 
(Rédiger, p. 138.) 

De tels propos, sous la plume d'un homme de science, 
suffiraient à montrer s'il en était besoin que le savoir théorique 
n'est pas incompatible avec le sentiment, que la connais- 
sance peut être à la fois objective et subjective, enfin que les 
rapports concrets entre l'homme et les êtres vivants colorent 
parfois de leurs nuances affectives (elles-mêmes émanation 
de cette identification primitive, où Rousseau a vu profon- 
dément la ^condition solidaire de toute pensée et de toute 
société) l'univers entier de la connaissance scientifique, sur- 
tout dans des civilisations dont la science est intégralement 
« naturelle ». Mais, si la taxinomie et l'amitié tendre peuvent 
faire bon ménage dans la conscience du zoologiste, il n'y a 
pas lieu d'invoquer des principes séparés, pour expliquer 
la rencontre de ces deux attitudes dans la pensée des peuples 

dits primitifs. 

* 

Après Griaule, Dieterlen et Zahan ont établi l'étendue et 
le caractère systématique des classifications indigènes au 
Soudan. Les Dogon répartissent les végétaux en 22 familles 
principales, dont certaines sont subdivisées en 11 sous- 
groupes. Les 22 familles, énumérées dans l'ordre convenable, 
se répartissent en deux séries composées, l'une des familles 
de rang impair, l'autre des familles de rang pair. Dans la 
première, qui symbolise les naissances uniques, les plantes 
dites mâles et femelles sont respectivement associées à la 
saison des pluies et à la saison sèche ; dans la seconde, qui 
symbolise les naissances gémellaires, la même relation existe, 
mais inversée. Chaque famille est aussi répartie dans l'une 
des trois catégories : arbre, arbuste, herbe * ; enfin, chaque 

* Chez les Peul : plantes à tronc vertical, plantes grimpantes, 
plantes rampantes, respectivement subdivisées en végétaux à 



54 LA PENSÉE SAUVAGE 

famille est en correspondance avec une partie du corps, une 
technique, une classe sociale, une institution. (Dieter- 
len J, 2.) 

Des faits de ce genre ont surpris, quand on les a ramenés 
d'Afrique pour la première fois. Pourtant, des formes de clas- 
sification très analogues ont été décrites depuis fort longtemps 
en Amérique, et ce sont elles qui ont inspiré à Durkheim et 
Mauss un célèbre essai. Tout en y renvoyant le lecteur, on 
ajoutera quelques exemples à ceux qui y sont déjà rassemblés. 

Les indiens Navaho, qui se proclament eux-mêmes « grands 
classificateurs », divisent les êtres vivants en deux catégories, 
selon qu'ils sont ou non doués de la parole. Les êtres sans 
parole comprennent les animaux et les plantes. Les animaux 
se répartissent en trois groupes : « courants, » « volants, » 
ou « rampants » ; chaque groupe est, à son tour, recoupé par 
une double division : celle entre « voyageurs sur terre » et 
« voyageurs sur eau » d'une part, et d'autre part, celle entre 
« voyageurs de jour » et « voyageurs de nuit ». Le découpage 
des « espèces » obtenu par cette méthode n'est pas toujours 
le même que celui de la zoologie. Il arrive ainsi que des oi- 
seaux groupés en paires sur la base d'une opposition : 
mâle/femelle, appartiennent en fait au même sexe, mais à 
des genres différents ; car l'association est fondée, d'une part 
sur leur taille relative, d'autre part sur leur place dans la 
classification des couleurs, et sur la fonction qui leur est 
assignée dans la magie et le rituel. (Reichard, j, 2.) * Mais la 



épines ou sans épines, à écorce ou sans écorce, à fruits ou sans 
fruits. (Hampaté Ba et Dieterlen, p. 23.) Pour une classification 
tripartite du même type aux Philippines (« bois », « liane », « herbe »), 
cf. Conklin i, pp. 92-94 ; et au Brésil, chez les Bororo (« arbres » 
= terre ; « lianes » = air ; « herbes des marais » = eau), cf. Col- 
bacchini, p. 202. 

* A la différence des Canela du Brésil qui, « dans tous les cas 
contrôlés, se sont montrés informés du dimorphisme sexuel. » 
(Vanzolini, p. 170.) 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 55 

taxinomie indigène est souvent suffisamment précise et 
dénuée d'équivoque pour permettre certaines identifications ; 
ainsi celle, faite seulement il y a quelques années, de la 
« Grosse Mouche » évoquée dans les mythes, avec une tach- 
nidée, Hystricia pollinosa. 

Les plantes sont nommées en fonction de trois caractères : 
le sexe supposé, les vertus médicinales, et l'aspect visuel ou 
tactile (épineux, gluant, etc.). Une seconde tripartition selon 
la taille (grande, moyenne, petite) recoupe chacun des carac- 
tères précédents. Cette taxinomie est homogène dans toute 
la réserve, soit environ 7 000 000 d'hectares, et en dépit 
de la dispersion sur un aussi vaste territoire de ses 60 000 
occupants. (Reichard, Wyman et Harris, Vestal, Elmore.) 

Chaque animal ou plante est en correspondance avec un 
élément naturel, lui-même variable selon les rites dont on 
connaît l'extrême complexité chez les Navaho. Ainsi, dans 
le « rituel du silex taillé» (« Flint-Chant») on relève les cor- 
respondances suivantes : grue-ciel ; « oiseau rouge »-soleiI ; 
aigle -montagne ; épervier-rocher ; « oiseau bleu »-arbre ; 
oiseau-mouche -plante; un coléoptère (« corn-beetle »)- 
terre; héron-eau (Haile). 

Comme les Zuni qui ont particulièrement retenu l'attention 
de Durkheim et de Mauss, les Hopi classent les êtres et les 
phénomènes naturels au moyen d'un vaste système de cor- 
respondances. En rassemblant les informations éparses chez 
divers auteurs, on obtient le tableau suivant qui, sans nul 
doute, n'est qu'un modeste fragment d'un système total 
dont beaucoup d'éléments manquent : 





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56 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 57 

De telles correspondances sont aussi reconnues par des 
populations dont la structure sociale est beaucoup plus 
lâche que celle des Pueblo : l'Eskimo sculpteur de saumons 
utilise, pour figurer chaque espèce, le bois dont la couleur 
ressemble davantage à celle de la chair : « Tous les bois 
sont du saumon. » (Rasmussen, p. 198.) 

Nous nous sommes limité à quelques exemples parmi 
d'autres, qui seraient encore plus nombreux si les préjugés 
fondés sur la simplicité et la grossièreté « primitives» n'avaient, 
dans beaucoup de cas, détourné les ethnologues de s'infor- 
mer sur des systèmes de classifications conscients, complexes 
et cohérents, dont l'existence leur eût semblé incompatible 
avec un très bas niveau économique et technique, d'où 
ils concluaient trop hâtivement à un niveau intellectuel 
équivalent. Nous commençons seulement à soupçonner que 
d'anciennes observations dues à des enquêteurs aussi rares 
que perspicaces — ainsi Cushing — ne relèvent pas de cas 
exceptionnels, mais qu'elles dénotent des formes de savoir 
et de réflexion extrêmement répandues dans les sociétés dites 
primitives. De ce fait, l'image traditionnelle que nous nous 
faisions de cette primitivité doit changer. Jamais et nulle 
part, le « sauvage » n'a sans doute été cet être à peine sorti 
de la condition animale, encore livré à l'empire de ses besoins 
et de ses instincts, qu'on s'est trop souvent plu à imaginer, 
et, pas davantage, cette conscience dominée par l'affectivité 
et noyée dans la confusion et la participation. Les exemples 
que nous avons cités, les autres qu'on aurait pu leur joindre, 
témoignent en faveur d'une pensée rompue à tous les exer- 
cices de la spéculation, proche de celle des naturalistes et des 
hermétiques de l'antiquité et du moyen âge : Galien, Pline, 
Hermès Trismégiste, Albert le Grand... De ce point de vue, 
les classifications « totémiques » sont probablement moins 
loin qu'il ne semble de l'emblématisme végétal des Grecs 
et des Romains, s'exprimant par le moyen de couronnes 
d'olivier, de chêne, de laurier, d'ache, etc. ; ou de celui qui 



58 LA PENSÉE SAUVAGE 

se pratiquait encore dans l'Église médiévale où, selon la 
fête, on jonchait le chœur de foin, de jonc, de lierre, ou de 
sable. 

Les herboristeries astrologiques distinguaient 7 plantes 
planétaires, 12 herbes associées aux signes du zodiaque, 
36 plantes attribuées aux décans et aux horoscopes. Les 
premières, pour être efficaces, devaient être cueillies un cer- 
tain jour et à une certaine heure, qui étaient précisés pour 
chacune : dimanche, pour le coudrier et l'olivier ; lundi pour 
la rue, le trèfle, la pivoine, la chicorée ; mardi, pour la 
verveine ; mercredi pour la pervenche ; jeudi, pour la ver- 
veine, la pervenche, la pivoine, le cytise et la quintefeuille 
si on les destine à des usages médicinaux ; le vendredi pour 
la chicorée, la mandragore et la verveine servant aux incan- 
tations ; samedi, pour la cruciata et le plantain. On trouve 
même chez Théophraste un système de correspondances 
entre les plantes et les oiseaux, où la pivoine est associée 
au pic, la centauride au triorchis et au faucon, l'ellébore 
noir à l'aigle. (Delatte.) 

Tout cela, que nous attribuons volontiers à une philo- 
sophie naturelle longuement élaborée par des spécialistes, 
eux-mêmes héritiers d'une tradition millénaire, se retrouve 
très exactement dans les sociétés exotiques. Les indiens 
Omaha voient une des différences majeures entre les Blancs 
et eux dans le fait que « les Indiens ne cueillent pas les 
fleurs ^>, il faut entendre : par plaisir ; en effet, « les plantes 
ont des emplois sacrés connus seulement de leurs maîtres 
secrets ». Même la saponaire (« soapweed ») que chacun 
utilise au bain de vapeur, pour soigner les maux de dents, 
d'oreilles ou les rhumatismes, était cueillie comme si c'était 
une racine sacrée : 

« ... dans le trou fait par la racine, on déposait une 
pincée de tabac, parfois aussi un couteau et des pièces 
de monnaie, et le cueilleur faisait une courte prière : 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 59 

j'ai pris ce que tu m'as donné, et je te laisse ceci. Je 
souhaite avoir une vie longue, et que nul mal n'atteigne 
les miens et moi. » (Fortune i, p. 175.) 

Quand un sorcier-guérisseur de l'est canadien ramasse 
des racines, des feuilles, ou des écorces médicinales, il ne 
manque pas de se concilier l'âme de la plante en déposant 
au pied une m.enue offrande de tabac ; car il est convaincu 
que, sans le concours de l'âme, le « corps » de la plante 
n'aurait, à lui seul, aucune efficacité. (Jenness J, p. 60.) 

Les Peul du Soudan classent les végétaux en séries, cha- 
cune en relation avec un jour de la semaine et avec l'une 
des huit directions : 

« Le végétal... doit être collecté en fonction de ces 
diverses classifications... Écorce, racine, feuilles ou 
fruits doivent être prélevés en rapport avec le jour du 
mois lunaire auquel correspond le végétal, en invo- 
quant le lâre, « esprit gardien » des troupeaux qui est 
en rapport avec la séquence du mois et en fonction de 
la position du soleil. Ainsi, le silatigi, en donnant ses 
instructions, dira-t-il par exemple : « Pour faire telle 
chose, tu prendras la feuille d'un épineux grimpant et 
sans écorce, tel jour, lorsque le soleil se trouvera dans 
telle position, en regardant telle direction cardinale, en 
invoquant tel lâre. » (Hampaté Ba et Dieterlen, p. 23.) 

* * 

Les classifications indigènes ne sont pas seulement métho- 
diques et fondées sur un savoir théorique solidement char- 
penté. Il arrive aussi qu'elles soient comparables, d'un point 
de vue formel, à celles que la zoologie et la botanique conti- 
nuent d'utiliser. 

Les indiens Aymara du plateau bolivien, peut-être descen- 
dants des Colla légendaires auxquels serait due la grande 



60 LA PENSÉE SAUVAGE 

civilisation de Tiahuanaco, sont d'habiles expérimentateurs 
en matière de conservation des produits alimentaires — à 
tel point qu'en imitant directement leurs techniques de 
déshydratation, l'armée américaine a pu, pendant la dernière 
guerre, réduire au volume de boîtes à chaussures des rations 
de purée de pomme de terre suffisantes pour cent repas. 
Ils furent aussi des agronomes et des botanistes, qui ont 
développé, plus loin peut-être qu'on ne le fit jamais, la culture 
et la taxinomie du genre Solarium, dont l'importance pour 
ces Indiens s'explique en raison de leur établissement à une 
altitude supérieure à 4 000 m, oià le maïs ne parvient pas à 
maturité. 

Les variétés encore distinguées par le vocabulaire indigène 
dépassent 250, et elles furent certainement plus nombreuses 
dans le passé. Cette taxinomie opère au moyen d'un terme 
descriptif de variété, auquel s'ajoute un adjectif modifi- 
cateur pour chaque sous-variété. Ainsi, la variété imilla, 
« jeune fille » est subdivisée, soit d'après la couleur : noire, 
bleue, blanche, rouge, sanguine... ; soit d'après d'autres 
caractères : herbeuse, insipide, ovoïde, etc. Il existe environ 
22 variétés principales ainsi subdivisées, avec, en plus, une 
dichotomie générale qui distingue les variétés et sous-variétés 
selon qu'elles sont immédiatement comestibles après cuisson, 
ou seulement après une série de congélations et de fermen- 
tations alternées. Presque toujours, une taxinomie binomiale 
s'inspire de critères tels que la forme (plate, épaisse, en spi- 
rale, en raquette de cactus, en motte, en œuf, en langue de 
bœuf, etc.), la texture (farineuse, élastique, gluante, etc.) ; 
le« sexe» (fille ou garçon). (La Barre.) 

C'est un biologiste professionnel qui souligne combien 
d'erreurs et de confusions auraient pu être évitées, et dont 
certaines furent rectifiées seulement à une époque récente, 
si les anciens voyageurs avaient fait confiance aux taxi- 
nomies indigènes au lieu d'en improviser d'autres de toutes 
pièces avec pour résultat l'attribution, par 11 auteurs, du 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMiqUES 6l 

même nom scientifique Canis azarae à 3 genres distincts, 
8 espèces, et 9 sous-espèces différentes, ou encore l'impo- 
sition de plusieurs noms à la même variété de la même 
espèce. Au contraire, les Guarani d'Argentine et du Para- 
guay opéraient méthodiquement par termes simples, bi- 
nômes, et trinômes, distinguant ainsi, par exemple entre les 
félins, les formes de grande taille, celles de petite taille, 
et les tailles intermédiaires : le dyagua été est le grand félin 
par excellence, le mbarakadya été, par excellence aussi, le 
petit chat sauvage. Le mini (petit) parmi les dyagua (grand) 
correspond au guasu (grand) parmi les chivi, félins de taille 
intermédiaire : 

« D'une façon générale, on peut dire que les dénomi- 
nations guarani forment un système bien conçu et — 
cum grano salis — qu'elles offrent une certaine ressem- 
blance avec notre nomenclature scientifique. Ces Indiens 
primitifs n'abandonnaient pas au hasard la dénomina- 
tion des choses de la nature, mais ils réunissaient des 
conseils de tribu pour arrêter les termes qui correspon- 
daient le mieux aux caractères des espèces, classant 
avec beaucoup d'exactitude les groupes et les sous- 
groupes... Garder le souvenir des termes indigènes de 
la faune d'un pays n'est pas seulement un acte de piété 
et d'honnêteté, c'est aussi un devoir scientifique. » 
(Dennler, pp. 234 et 244.) 

Dans une grande partie de la péninsule du cap York, en 
Australie septentrionale, la nourriture est distinguée en 
« végétale » et « animale » au moyen de 2 morphèmes spé- 
ciaux. Les Wik Munkan, tribu établie dans la vallée et 
l'estuaire de l'Archer sur la côte ouest, raffinent sur cette 
division en préfixant le terme mai à chaque nom de plante, 
ou de nourriture qui en dérive, et le terme min à chaque nom 
d'animal, de pièce de viande, ou de nourriture d'origine 
animale. De même, yukk sert de préfixe pour tout nom 



62 LA PENSÉE SAUVAGE 

d'arbre ou terme désignant un bâton, un morceau de bois, 
ou un objet manufacturé en bois ; le préfixe koi, pour toutes 
les sortes de fibres et cordages ; wakk pour les herbes, tukk 
pour les serpents, kàmpàn et wank pour les paniers, selon 
qu'ils sont tressés en paille ou en cordelette. Enfin, le même 
type de construction nominale avec le préfixe ark permet de 
distinguer les formes du paysage et leur association à tel ou 
tel type de flore ou de faune : ark tomp, plage ; ark tomp 
nintàîi, zone de dunes en arrière des plages ; ark pinfl, 
plaine côtière à marécages salés, etc. : 

« Les indigènes ont un sens aigu des arbres caracté- 
ristiques, des buissons et des herbes propres à chaque 
« association végétale », en prenant cette expression dans 
son sens écologique. Ils sont capables d'énumérer, dans 
les plus grands détails et sans hésitation aucune, les 
arbres propres à chaque association, le genre de fibre 
et de résine, les herbes, les matières premières qu'ils 
s'y procurent, ainsi que les mammifères et oiseaux qui 
fréquentent chaque type d'habitat. En vérité, leurs con- 
naissances sont si précises et si détaillées qu'ils savent 
nommer aussi les types transitionnels... Pour chaque 
association, mes informateurs décrivaient sans hésiter 
l'évolution saisonnière de la faune et des ressources 
alimentaires. » 

En matière zoologique et botanique, la taxinomie indigène 
permet de différencier les genres, les espèces et les variétés : 
maV wattVyi (Dioscorea transversa) — maV ka'arra (Dios- 
corea sativa var. rotunda, Bail.) ; yukk putta (Eucalyptus 
papuana) — yukk pont (E. tetrodonta) ; tukk pol (Python 
spilotes) — tukk oingorpàn (P. amethystinus ) ; min pànk 
(Macropus agilis) — min koHmpia (M. ru/us) — min 
Walong (M. giganteus) etc. Il n'est donc pas excessif de dire, 
comme le fait l'auteur de ces observations, que la distri- 
bution des plantes et des animaux, ainsi que des nourritures 



LA LOGIOUK DES CLASSIFICATIONS TOTEMIOUES 63 

et matières premières qui en dérivent, offre une certaine 
ressemblance avec une classification linnéenne simple. 
(Thomson, pp. 165-167.) 

* 

Devant tant de précision et de minutie, on se prend à 
déplorer que tout ethnologue ne soit pas aussi un minéra- 
logiste, un botaniste et un zoologiste, et même un astro- 
nome... Car ce n'est pas seulement aux Australiens et aux 
Soudanais, mais à tous les peuples indigènes ou presque, que 
s'applique la remarque de Reichard au sujet des Navaho : 

« Comme ils estiment toutes les choses de l'univers 
essentielles à leur bien-être, la classification naturelle 
devient un problème capital des études religieuses, et 
elle demande la plus grande attention du point de vue 
de la taxinomie. Il nous faudrait une liste, avec les termes 
anglais, scientifiques (latins), et navaho, de toutes les 
plantes, de tous les animaux (surtout les oiseaux, les 
rongeurs, les insectes et les vers), des minerais et des 
roches, des coquillages, des étoiles... » (Reichard j, p. 7.) 

En eflfet, on découvre chaque jour davantage que, pour 
interpréter correctement les mythes et les rites, et même 
pour les interpréter d'un point de vue structural (qu'on 
aurait tort de confondre avec une simple analyse formelle), 
l'identification précise des plantes et des animaux dont il 
est fait mention, ou qui sont directement utilisés sous forme 
de fragments ou de dépouilles, est indispensable. Donnons-en 
rapidement deux exemples, l'un emprunté à la botanique, 
l'autre à la zoologie. 

Dans toute l'Amérique du Nord ou presque, la plante 
appelée sauge (« sage », « sage-brush ») joue un rôle capital 
dans les rituels les plus divers, soit seule, soit associée et 
opposée à d'autres plantes : Solidago, Chrysothamnus, Gu- 



64 LA PENSÉE SAUVAGE 

tierrezia. Tout cela demeure anecdotique et arbitraire, tant 
qu'on ne s'est pas cnquis de la nature précise de la « sauge » 
américaine, laquelle n'est pas une labiée, mais une composée. 
En fait, le terme vernaculaire recouvre plusieurs variétés 
d'armoises ( Artemisia) (d'ailleurs, méticuleusement distin- 
guées par les nomenclatures indigènes et affectées chacune 
à des fonctions rituelles différentes). Cette identification, 
complétée par une enquête portant sur la pharmacopée 
populaire, démontre qu'en Amérique septentrionale comme 
dans l'Ancien Monde, les armoises sont des plantes à conno- 
tation féminine, lunaire, et nocturne, principalement utilisées 
pour le traitement de la dysménorrhée et des accouchements 
difficiles *. Une recherche similaire, portant sur l'autre groupe 
végétal, révèle qu'il s'agit d'espèces synonymes, ou assi- 
milées par la pensée indigène en raison de leurs fleurs jaunes 
et de leur emploi tinctorial et médicinal (pour soigner les 
troubles des voies urinaires, c'est-à-dire de l'appareil génital 
masculin). On a donc un ensemble, symétrique et inverse du 
précédent, à connotation mâle, solaire, diurne. Il en résulte 
d'abord que le caractère sacré appartient à la paire signi- 
fiante, plutôt qu'à chaque plante ou type de plante considéré 
isolément. D'autre part, ce système, qui ressort de façon 
explicite de l'analyse de certains rituels, tels celui de la chasse 
aux aigles des Hidatsa (mais seulement grâce à l'exception- 
nelle perspicacité de l'observateur G. L. Wilson, pp. 1 50-1 51), 
est généralisable à d'autres cas où il n'avait pas été mis en 
évidence : ainsi, chez les indiens Hopi, la confection des 
« bâtons de prière », par adjonction aux plumes qui en for- 
ment le principal élément, de brindilles de Gutierrezia 
euthamiae et de Artemisia frigida^ ainsi que, chez ces mêmes 

* Dans l'ancien Mexique aussi, Artemisia semble avoir eu une 
connotation féminine, puisque les femmes s'en paraient pour 
danser aux fêtes de juin en l'honneur de la déesse Huixtociuatl. 
(Reko, pp. 39, 75 ; Andersen et Dibble, pp. 88-89.) Pour tout 
ce qui touche à l'ethnobotanique nahuatl, cf. Paso y Troncoso. 




Fig. I. 

Artemisia frigida 

(d'après C. Ledebour, 

Icônes Plantarum). 



m 



tj^réemmcv pim/a^ 



66 LA PENSÉE SAUVAGE 

Indiens, la qualification des points cardinaux par des asso- 
ciations différentes d' Artemisia et de Chrysothamnus (Cf. p. 
ex. Voth I, passim; 2, p. 75 sq ; 5, p. 130). 

On entrevoit donc le moyen de poser, parfois même de 
résoudre, divers problèmes jusqu'à présent négligés, comme 
celui de la dichotomie, chez les Navaho, du pôle« féminin» 
en Chrysothamnus (pourtant mâle, dans l'opposition prin- 
cipale) et Pentstémon, une scrofularinée (Vestal), interprétable 
par le schéma suivant : 



(femelle) (mâle) 

''Arteniisia Chrysothamnus 



/ 



/ 



n^ 1 1 / 

(pour faciliter Pentstémon Chvysothamnus 

la naissance) = (naissance (naissance 

/ 'femelle) / mâle) 

(o^ (A) 



Du même coup se dévoile le sens de certaines particu- 
larités rituelles communes à plusieurs populations, en dépit 
de l'éloignement géographique et des différences de langue 
et de culture. Une ébauche de système apparaît à l'échelle 
du continent. Enfin, pour le comparatiste, l'analogie entre 
les positions à' Artemisia dans l'ancien et le nouveau monde 
ouvre un champ nouveau à l'enquête et à la réflexion, 
non moins, certes, que le rôle réservé dans le nouveau 
monde à Solidago virga aurea, autrement dit, un « rameau 
d'or ». 

Le second exemple se rapporte à des rites déjà évoqués 
au paragraphe précédent : ceux de la chasse aux aigles chez 
les Hidatsa qui, comme beaucoup d'autres populations amé- 
ricaines, attribuent à cette occupation un caractère éminem- 
ment sacré. Or, selon les Hidatsa, la chasse aux aigles 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 



67 



fut enseignée aux hommes par des animaux surnaturels 
qui en inventèrent d'abord la technique et les procédés, 
et que les mythes désignent assez vaguement comme des 
« ours ». 

Les informateurs semblent hésiter entre le petit ours noir 




Fig. 2. — Solidago virga aurea 
(d'après Bull. Torrey Botanical Club). 



et le glouton ou carcajou (angl. « wolverine » : Gulo luscus). 
Sans ignorer le problème, les spécialistes des Hidatsa : 
Wilson, Densmore, Bowers, Beckwith, n'y ont pas attaché 
une importance primordiale ; après tout, il s'agit d'animaux 
mythiques, dont on pourrait croire l'identification inutile, 
sinon même impossible. Et pourtant, de cette identification 
dépend toute l'interprétation du rituel. Par rapport à la 



68 LA PENSÉE SAUVAGE 

chasse aux aigles, il n'y a rien à tirer des ours ; pour les 
carcajous — adaptation canadienne d'un mot indien qui 
signifie « mauvais caractère » — c'est une autre affaire, car 
ils occupent dans le folklore une place très particulière ; 
animal décepteur dans la mythologie des Algonkin du 
nord -est, le carcajou est un animal haï et redouté, aussi 
bien par les Eskimo de la baie d'Hudson que par les Atha- 
paskan occidentaux et par les tribus côtières de l'Alaska 
et de la Colombie britannique. En rassemblant les infor- 
mations relatives à toutes ces populations, on obtient la 
même explication que celle recueillie indépendamment par 
un géographe contemporain de la bouche des trappeurs : 
« Le glouton est à peu près le seul membre de la famille des 
belettes qui ne puisse pas être pris au piège. Il s'amuse 
à voler, non seulement les captures, mais même les 
pièges du chasseur. Ce dernier ne s'en débarrasse qu'au 
fusil. » (Brouillette, p. 155.) Or, les Hidatsa chassent 
l'aigle en se dissimulant dans des fosses ; l'aigle est attiré 
par un appât placé au-dessus, et quand l'oiseau se pose 
pour s'en saisir, le chasseur l'attrape avec ses mains nues. 
Cette technique offre donc un caractère paradoxal : l'homme 
est le piège, mais pour remplir ce rôle, il doit descendre dans 
une fosse, c'est-à-dire assumer la position de l'animal pris 
au piège ; il est à la fois chasseur et gibier. De tous 
les animaux, le carcajou est le seul qui sache surmonter 
cette situation contradictoire : non seulement il ne craint 
rien des pièges qu'on lui prépare, mais il rivalise avec le 
piégeur en lui volant ses captures, et ses pièges même à 
l'occasion. 

Si ce début d'interprétation est exact, il s'ensuit que 
l'importance rituelle de la chasse aux aigles chez les Hidatsa 
tient, au moins en partie, à l'emploi de fosses, c'est-à-dire 
à l'adoption, par le chasseur, d'une position singulièrement 
basse (au propre, et, comme on vient de le voir, au figuré 
aussi) pour capturer un gibier dont la position est la plus 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 69 

haute, objectivement parlant (l'aigle vole haut) et aussi, 
du point de vue mythique (où l'aigle est mis au sommet de la 
hiérarchie des oiseaux). 

L'analyse du rituel vérifie, dans tous ses détails, cette hypo- 
thèse d'un dualisme d'une proie céleste et d'un chasseur 
chthonien, qui évoque aussi l'opposition la plus forte conce- 
vable, dans le domaine de la chasse, sous le rapport du haut 
et du bas. L'extraordinaire complication des rites qui pré- 
cèdent, accompagnent, et concluent la chasse aux aigles, 
est donc la contrepartie de la position exceptionnelle occupée 
par celle-ci au sein d'une typologie mythique, qui fait d'elle 
l'expression concrète d'un écart maximum entre le chasseur 
et son gibier. 

Du même coup, certains points obscurs du rituel s'éclai- 
rent, notamment la portée et la signification des mythes 
racontés pendant les expéditions de chasse, qui se réfèrent 
à des héros culturels capables de se transformer en flèches, 
et maîtres de la chasse à l'arc : doublement impropres, 
pour cette raison, à jouer le rôle d'appât pour la chasse aux 
aigles, sous leur apparence animale de chat sauvage et de 
raton laveur. En effet, la chasse à l'arc intéresse la région 
de l'espace située immédiatement au-dessus du sol, c'est- 
à-dire le ciel atmosphérique ou moyen : le chasseur et le 
gibier y sont conjoints dans l'espace intermédiaire, tandis 
que la chasse aux aigles les disjoint en leur assignant des 
emplacements opposés : le chasseur sous la terre, le gibier 
près du ciel empyrée. 

Un autre aspect singulier de la chasse aux aigles est que 
les femmes y exercent une influence bénéfique pendant leurs 
règles, contrairement à des croyances pratiquement uni- 
verselles chez les peuples chasseurs, y compris les Hidatsa 
eux-mêmes pour toute autre chasse que celle aux aigles. Ce 
détail aussi s'éclaire, à la lumière de ce qui vient d'être dit, 
si l'on tient compte que, dans la chasse aux aigles conçue 
comme la réduction d'un écart maximum entre chasseur et 



70 



LA PENSEE SAUVAGE 



gibier, la médiation s'opère, sur le plan technique, par 
l'intermédiaire de l'appât, morceau de viande ou petite 
pièce de gibier, donc corps sanguinolent promis à une 
rapide putréfaction. Une chasse primaire (celle qui pro- 
cure l'appât) conditionne une chasse secondaire ; l'une est 
sanglante (au moyen de l'arc et des flèches), l'autre non 
sanglante (les aigles seront étranglés sans effusion de sang) ; 
l'une, qui consiste dans une conjonction prochaine du 
chasseur et du gibier, fournit le terme médiateur d'une 
conjonction si lointaine qu'elle se présente d'abord comme 
une disjonction insurmontable, sauf, précisément, par le 
sang. 

Dans un tel système, les règles féminines acquièrent une 
triple détermination positive : d'un point de vue strictement 
formel, une chasse étant l'inverse de l'autre, le rôle qu'on 
attribue aux règles est également inversé : maléfiques dans 
un cas (par excès de similarité), elles deviennent bénéfiques 
dans l'autre cas (où leur sens métaphorique se double d'un 
sens métonymique, puisqu'elles évoquent l'appât comme 
sang et corruption organique, et puisque l'appât est une 
partie du système). Du point de vue technique, en effet, 
le corps sanglant, bientôt charogne, contigu pendant des 
heures ou même des jours au chasseur vivant, est le moyen 
de la prise, et il est significatif que le même terme indigène 
désigne l'étreinte amoureuse, et celle de l'appât par l'oiseau. 
Enfin, sur le plan sémantique, la souillure, au moins dans 
la pensée des Indiens de l'Amérique du Nord, consiste en 
une conjonction trop étroite de deux termes qui étaient 
destinés à rester chacun à l'état « pur ». Si, dans la chasse 
prochaine, les règles féminines risquent toujours d'introduire 
un excès de conjonction, entraînant par redondance la 
saturation de la relation primitive et neutralisant sa vertu 
dynamique, dans la chasse lointaine c'est l'inverse : la 
conjonction est déficiente, et le seul moyen de remédier à sa 
faiblesse consiste à y admettre de la souillure, qui apparaîtra 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 71 

comme périodicité sur l'axe des successions, ou comme 
corruption sur l'axe des simultanéités. 

Comme ces deux axes correspondent, l'un à une mytho- 
logie de l'agriculture, l'autre à une mythologie de la chasse, 
on accède par cette interprétation à un système de référence 
global, permettant d'apercevoir des homologies entre des 
thèmes dont les développements n'offrent, à première vue, 
pas de rapport. Or, dans le cas de la chasse aux aigles, ce 
résultat est très important, parce qu'elle existe, avec des 
formes diverses (mais toujours fortement imprégnée de 
rituel), sur presque toute l'étendue du continent américain, 
et chez des peuples de cultures différentes, les uns chasseurs, 
les autres agriculteurs. La fonction modeste, mais positive, 
attribuée à la souillure chez les Hidatsa, les Mandan et les 
Pawnee (avec, d'ailleurs, des variantes interprétables en 
fonction de l'organisation sociale de chaque tribu), peut dès 
lors être traitée comme un cas particuHer d'un ensemble 
plus vaste, dont un autre cas particulier est illustré par le 
mythe pueblo de l'homme fiancé à une fille-aigle, mythe 
lié chez les Pueblo à un autre : celui de la fiancée -fantôme 
(« corpse girl », « ghost-wife ») où la souillure possède une 
fonction forte (fiancée-cadavre, au lieu de femme indisposée), 
mais négative (entraînant la mort du chasseur, au lieu de 
son succès), parce que, selon les indiens Pueblo (et comme 
l'expliquent les mythes), il ne faut pas faire saigner les lapins 
qui constituent V objet par excellence de la chasse rituelle, 
tandis que, pour les Hidatsa, il faut les faire saigner pour 
qu'ils puissent servir de moyen à la chasse rituelle par excel- 
lence : la chasse aux aigles, lesquels ne doivent pas saigner. 
En effet, les Pueblo capturent les aigles, les élèvent, mais ne 
les tuent pas, et certains groupes s'abstiennent même com- 
plètement, de peur d'oublier de nourrir les oiseaux, et de les 
faire mourir de faim. 

Pour revenir brièvement aux Hidatsa, d'autres problèmes 
se posent, qui tiennent au rôle mythique dévolu au carcajou, 



72 LA PENSÉE SAUVAGE 

dans une région en bordure de l'aire majeure de diffusion, 
plus septentrionale, de cette espèce animale *. Nous 
évoquons ce point pour souligner que des problèmes d'ordre 
historique et géographique, aussi bien que sémantique 
et structural, sont tous liés à l'identification précise d'im 
animal qui remplit une fonction mythique : Gulo luscus. 
Cette identification retentit profondément sur l'interprétation 
de mythes provenant de populations aussi éloignées de 
l'habitat du carcajou que les Pueblo, ou même, au cœur de 
l'Amérique tropicale, les Sherenté du Brésil central qui 
possèdent également le mythe de la fiancée -fantôme. Mais 
nous n'insinuons pas que tous ces mythes furent empruntés, 
en dépit des distances considérables, à une culture septen- 
trionale : la question pourrait seulement se poser pour les 
Hidatsa, puisque le carcajou figure explicitement dans leurs 
mythes. Dans les autres cas, on se bornera à constater que 
des structures logiques analogues peuvent se construire au 
moyen de ressources lexicales différentes. Les éléments ne 
sont pas constants, mais seulement les relations. 



* Aussi loin que remontent leurs traditions, les Hidatsa semblent 
avoir vécu en divers points de l'État de North Dakota. 

Quant au carcajou, « c'est une espèce circum-polaire des forêts 
septentrionales des deux continents. En Amérique du Nord, on 
le trouvait jadis depuis la limite de la forêt, au nord, jusqu'à la 
Nouvelle-Angleterre et l'Etat de New York au sud ; et dans les 
Montagnes Rocheuses jusqu'au Colorado. Enfin, dans la Sierra 
Nevada, jusqu'au mont Whitney en Californie. » (Nelsen, p. 428.) 
Le carcajou commun se rencontrait « depuis l'océan Arctique et 
la baie de Bafïin au nord, et du Pacifique à l'Atlantique, jusqu'à 
la zone frontière du nord-est des États-Unis : Wisconsin, Michi- 
gan, Minnesota, North Dakota ; et, dans les Montagnes Rocheuses 
jusqu'aux États de Utah et de Colorado ». (Anthony, pp. m sq.) 
Des espèces vraisemblablement synonymes ont été signalées dans 
les montagnes de Californie et à Fort Union, N. Dakota (id.). 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 73 



* 
* * 



Cette dernière remarque amène à l'examen d'une autre 
difficulté. Il ne suffit pas d'identifier avec précision chaque 
animal, chaque plante, pierre, corps céleste ou phénomène 
naturel évoqués dans les mythes et le rituel — tâches mul- 
tiples auxquelles l'ethnographe est rarement préparé — 
il faut aussi savoir quel rôle chaque culture leur attribue 
au sein d'un système de significations. Certes, il est utile 
d'illustrer la richesse et la finesse de l'observation indigène 
et de décrire ses méthodes : attention prolongée et répétée, 
exercice assidu de tous les sens, ingéniosité que ne rebute 
pas l'analyse méthodique des déjections des animaux pour 
connaître leurs habitudes alimentaires, etc. De tous ces 
menus détails, patiemment accumulés au cours des siècles 
et fidèlement transmis d'une génération à l'autre, certains 
seulement sont retenus pour assigner à l'animal ou à la 
plante une fonction signifiante dans un système. Or, il faut 
savoir lesquels, car, d'une société à l'autre et pour la même 
espèce, ces rapports ne sont pas constants. 

Les Iban ou Dayak de la mer, du sud de Bornéo, tirent 
des présages en interprétant le chant et le vol de plusieurs 
espèces d'oiseaux. Le chant précipité du geai crête [Platy- 
lophus galericulatus Cuvier) évoque, disent-ils, le craquement 
des braises et il augure donc favorablement du succès de 
récobuage ; le cri d'alarme d'un trogon [Harpactes diardi 
Temminck), comparé aux râles d'un animal égorgé, présage 
une bonne chasse, tandis que le cri d'alarme de Sasia abnor- 
mis Temminck est censé détacher comme en les raclant les 
mauvais esprits qui hantent les cultures, parce qu'il res- 
semble au raclement d'un couteau. Un autre trogon {Har- 
pactes duvauceli Temminck) présage par son « rire » le succès 
des expéditions commerciales, et par son camail rouge 



74 LA PENSÉE SAUVAGE 

brillant, il évoque le prestige qui s'attache aux guerres 
victorieuses et aux voyages lointains. 

Il est clair que les mêmes détails auraient pu recevoir des 
significations différentes, et que d'autres traits caractéris- 
tiques des mêmes oiseaux auraient pu être préférés à ceux-là. 
Le système divinatoire choisit seulement quelques traits 
distinctifs, leur prête une signification arbitraire, et se limite 
à sept oiseaux dont le choix surprend en raison de leur insi- 
gnifiance. Mais, arbitraire au niveau des termes, le système 
devient cohérent quand on l'envisage dans son ensemble : 
il retient seulement des oiseaux aux mœurs desquels on 
peut aisément prêter un symbolisme anthropomorphique, et 
faciles à différencier les uns des autres au moyen de traits 
combinables entre eux pour forger des messages plus com- 
plexes (Freeman). Pourtant, compte tenu de la richesse 
et de la diversité du matériel brut dont quelques éléments 
seulement, parmi tant de possibles, sont mis en œuvre par le 
système, on ne saurait douter qu'un nombre considérable 
de systèmes du même type auraient offert une cohérence 
égale, et qu'aucun n'est prédestiné à être choisi par toutes 
les sociétés et toutes les civilisations. Les termes n'ont jamais 
de signification intrinsèque ; leur signification est « de posi- 
tion », fonction de l'histoire et du contexte culturel d'une 
part, et d'autre part, de la structure du système où ils sont 
appelés à figurer. 

Cette attitude sélective se manifeste déjà au niveau du 
vocabulaire. En navaho, le dindon sauvage est l'oiseau qui 
« pique du bec », le pic, lui, « martèle ». Vers, larves et in- 
sectes sont groupés sous un terme générique qui exprime 
le grouillement, l'éruption, l'ébullition, l'effervescence. Les 
insectes sont donc pensés à l'état larvaire plutôt que sous 
forme de chrysalide ou d'adulte. Le nom de l'alouette se 
rapporte à son ergot allongé, au lieu que l'anglais retient 
plus volontiers les plumes piotubérantes de sa tête (« horned- 
lark »). (Reichard i, pp. lo-ii.) 



LA LOGIQ^UE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 75 

Quand il entreprit d'étudier la façon dont les Hanunôo 
des îles Philippines classent les couleurs, Conklin fut d'abord 
déconcerté par des confusions et des contradictions appa- 
rentes ; pourtant, celles-ci disparaissaient dès que l'informa- 
teur était prié de définir, non plus des échantillons isolés, mais 
des oppositions internes à des paires contrastées. Il y avait 
donc un système cohérent, mais celui-ci ne pouvait ressortir 
dans les termes de notre propre système, qui utilise deux 
axes : celui de la valeur, et celui du chromatisme. Toutes 
les équivoques furent levées quand on comprit que le système 
hanunôo comporte également deux axes, mais autrement 
définis : il distingue les couleurs, d'une part en relativement 
claires et relativement foncées, d'autre part selon qu'elles 
sont habituelles aux plantes fraîches ou aux plantes dessé- 
chées ; les indigènes rapprochent ainsi du vert la couleur 
marron et luisante d'une section de bambou qui vient d'être 
coupé, alors que nous-mêmes la rapprocherions du rouge 
si nous devions la classer dans les termes de l'opposition 
simple entre les couleurs rouge et verte qu'on rencontre en 
hanunôo. (Conklin 2.) 

De la même façon, des animaux très voisins peuvent appa- 
raître fréquemment dans le folklore, bien qu'avec des signi- 
fications différentes. Le pic et ses congénères sont dans ce 
cas. Si le grimpereau éveille l'intérêt des Australiens c'est, 
comme l'a montré Radcliffe-Brown (2), parce qu'il hante 
le creux des arbres ; mais les Indiens des prairies de l'Amé- 
rique du Nord prêtent attention à un tout autre détail : 
le pic à tête rouge est censé être protégé des oiseaux de 
proie parce qu'on ne trouve jamais ses vestiges. (Schoolcraft.) 
Un peu plus au sud, les Pawnee du haut Missouri établissent 
une relation (comme les anciens Romains, semble-t-il) 
entre le pic, et la tempête et l'orage (Fletcher 2), tandis que 
les Osage associent cet oiseau au soleil et aux étoiles (La 
Flesche). Mais, pour les Iban de Bornéo dont il a été question 
tout à l'heure, une variété de pic [Blythipicus rubiginosus 



76 LA PENSÉE SAUVAGE 

Swainson) reçoit un rôle symbolique en raison de son chant 
« triomphal », et du caractère d'avertissement solennel 
attribué à son cri. Sans doute ne s'agit-il pas exactement des 
mêmes oiseaux, mais l'exemple permet de mieux com- 
prendre comment des populations différentes pourraient 
utiliser dans leur symbolisme le même animal, en se fondant 
sur des caractères sans rapports entre eux : habitat, asso- 
ciation météorologique, cri, etc. ; l'animal vivant ou l'animal 
mort. Encore chaque détail serait-il interprétable de diffé- 
rentes façons. Les Indiens du sud-ouest des États-Unis, 
qui vivent de l'agriculture, considèrent le corbeau surtout 
comme un pilleur de jardins ; tandis que les Indiens de la 
côte nord-ouest du Pacifique, qui sont exclusivement pê- 
cheurs et chasseurs, voient dans le même oiseau un mangeur 
de charogne et partant, d'excrément. La charge sémantique 
de Corvus est différente dans les deux cas : soit végétale, 
soit animale ; et de rivalité avec l'homme dans la similarité, 
ou d'antagonisme dans une conduite inversée. 

L'abeille est un animal totémique, aussi bien en Afrique 
qu'en Australie. Mais, chez les Nuer, il s'agit d'un totem 
secondaire associé au python, parce que les deux espèces 
ont le corps pareillement marqué. Celui qui a le python 
pour totem s'abstient donc de tuer les abeilles et de manger 
leur miel. Une association du même type existe entre fourmi 
rouge et cobra, parce que le nom de celui-ci signifie pro- 
prement « le brun ». (Evans-Pritchard 2, p. 68.) 

Infiniment plus complexe est la position sémantique de 
l'abeille chez ces tribus australiennes du Kimberley dont 
les langues comportent des classes nominales. Ainsi, les 
Ngarinyin reconnaissent trois dichotomies successives : 
d'abord, des choses et des êtres en animés ou inanimés ; puis, 
des êtres animés en rationnels et irrationnels ; enfin, des 
êtres rationnels en mâles et femelles. Dans les langues à six 
classes, la classe réservée aux objets manufacturés comprend 
aussi bien le miel que les pirogues, puisque l'un est« fabriqué» 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 77 

par les abeilles comme les autres le sont par des hommes. 
Il est donc compréhensible que les langues qui ont perdu 
des classes en viennent à grouper ensemble les animaux et les 
objets manufacturés. (Gapell.) 

Il existe des cas où l'on peut hasarder sur la logique des 
classifications des hypothèses vraisemblables, ou dont on 
sait qu'elles recoupent les interprétations indigènes. Les 
nations iroquois étaient organisées en clans dont le nombre 
et les dénominations variaient sensiblement de l'une à l'autre. 
Pourtant, on dégage sans trop de peine un « maître plan » 
qui repose sur une tripartition fondamentale en clans de l'eau 
(tortue, castor, anguille, bécassine, héron), clans de la terre 
(loup, cerf, ours) et clans de l'air (épervier, ? balle) ; mais 
même ainsi, on tranche arbitrairement le cas des oiseaux 
aquatiques, qui, comme oiseaux, pourraient appartenir à 
l'air plutôt qu'à l'eau, et il n'est pas certain qu'une recherche 
portant sur la vie économique, les techniques, les représen- 
tations mythiques et les pratiques rituelles, fournirait un 
contexte ethnographique suffisamment riche pour décider. 

L'ethnographie des Algonkin centraux, et celle de leurs 
voisins Winnebago, suggère une classification en cinq 
catégories correspondant respectivement à la terre, à l'eau, 
au monde subaquatique, au ciel atmosphérique, et au ciel 
empyrée *. Les difficultés commencent quand on veut 
assigner une place à chaque clan. Les Menomini en comp- 
taient une cinquantaine, qu'on serait tenté de répartir en 
quadrupèdes de la terre ferme (loup, chien, cerf), quadru- 

* « Chez les Winnebago et d'autres tribus sioux comme chez 
les Algonkin centraux, on trouve une classification en 5 groupes : 
animaux terrestres, animaux célestes, animaux du ciel empyrée, 
animaux aquatiques, et animaux sub-aquatiques. Chez les Win- 
nebago, l'oiseau-tonnerre appartient au ciel empyrée ; l'aigle, 
l'épervier, le pigeon au ciel atmosphérique ; l'ours et le loup à 
la terre ; les poissons à l'eau ; et le génie des eaux au monde sub- 
aquatique. » (Radin i, p. 186.) 



78 



LA PENSÉE SAUVAGE 



pèdes hantant les lieux humides (orignal, élan, martre, 
castor, pécan), oiseaux « terrestres » (aigles, éperviers, 
corbeau, corneille), oiseaux aquatiques (grue, héron, canard, 
poule d'eau), enfin les animaux chthoniens. Mais cette caté- 
gorie est particulièrement rebelle, puisque beaucoup des 
animaux à classer (ours, tortue, porc-épic) pourraient aussi 
être placés ailleurs. Les difficultés seraient plus grandes 
encore pour tous les termes restants. 

L'Australie offre des problèmes du même type. Après 
Frazer, Durkheim et Mauss ont médité sur les classifications 
totales de certaines tribus comme les Wotjobaluk, qui 
inhument leurs morts en les orientant dans une direction 
particulière à chaque clan : 




pélican. 




lanc 



tubercule 



MOITIÉ KROKITCH 



soleil 



MOITIÉ GAMUTCH 



tubercule 




vipère 



pélican 
I 




Outre que les informations sont sans doute fragmentaires, 
on ne peut que noter des ébauches d'organisation, qui 
n'offrent d'ailleurs ce caractère que pour l'observateur, 
puisque le contexte ethnographique — qui seul permettrait 
de les interpréter — fait presque entièrement défaut : le 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 79 

cacatoès blanc, « diurne », est voisin du soleil, et le cacatoès 
noir, qui lui est opposé presque diamétralement, est lui- 
même voisin des tubercules, végétaux « chthoniens », tout en 
étant sur le même axe que la grotte, elle aussi « chthonienne». 
Les serpents sont sur un axe, les êtres « marins » : pélican, 
mer, vent chaud, semblent aussi axialement groupés. Mais 
ce vent est-il de terre ou de mer? Nous l'ignorons, et comme 
cela arrive si souvent, la réponse à un problème ethnogra- 
phique se trouve entre les mains du géographe et du 
météorologiste, quand ce n'est pas entre celles du botaniste, 
du zoologiste ou du géologue... 

La vérité est que le principe d^une classification ne se postule 
jamais : seule l'enquête ethnographique, c'est-à-dire l'expé- 
rience, peut le dégager a posteriori *. L'exemple des Osage, 
qui sont des Sioux méridionaux, est révélateur parce que 
leurs classifications offrent un caractère systématique, au 
moins en apparence. Les Osage répartissaient les êtres 
et les choses en trois catégories, respectivement associées 
au ciel (soleil, étoile, grue, corps célestes, nuit, constellation 
des Pléiades, etc.), à l'eau (moule, tortue, Typha latifolia 
(un jonc), brouillard, poissons, etc.), et à la terre ferme (ours, 
noir et blanc; puma, porc-épic, cerf, aigle, etc.). La position 
de l'aigle serait incompréhensible, si l'on ne connaissait le 
cheminement de la pensée osage qui associe l'aigle à l'éclair, 
l'éclair au feu, le feu au charbon, et le charbon à la terre : 
c'est donc comme l'un des« maîtres du charbon» que l'aigle 
est un animal « terrien ». De même, et sans que rien puisse 
le suggérer à l'avance, le pélican joue un rôle symbolique 
en raison de l'âge avancé auquel il parvient, le métal à cause 
de sa dureté. Un animal dépourvu d'utilité pratique est 
souvent invoqué dans les rites : la tortue à queue en dents 
de scie. Son importance serait à jamais inintelligible, si 

* Nous reprenons ici quelques pages d'un texte destiné aux 
Mélanges Alexandre Koyré. 



80 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'on ne savait par ailleurs que le chiffre 13 possède pour les 
Osage une valeur mystique. Le soleil levant répand 13 rayons, 
qui se répartissent en un groupe de 6 et un groupe de 7, 
correspondant respectivement au côté gauche et au côté 
droit, à la terre et au ciel, à l'été et à l'hiver. Or, les inden- 
tations de la queue de cette espèce de tortue sont réputées 
être au nombre de 6 ou de 7 selon les cas, la poitrine de 
l'animal représente donc la voûte céleste, et la ligne grise 
qui la traverse, la voie lactée. Il ne serait pas moins difficile 
de prédire la fonction pan-symbolique attribuée à l'élan, 
dont le corps est une véritable imago mundi : ses poils repré- 
sentent l'herbe, ses jambons les collines, ses flancs les plaines, 
son échine le relief, son cou les vallées, ses bois le réseau 
hydrographique tout entier... (La Flesche, passim.) 

Quelques interprétations osage sont donc restituables ; la 
raison en est qu'on dispose à leur sujet d'une énorme docu- 
mentation rassemblée par La Flesche, qui était lui-même 
fils d'un chef Omaha et particulièrement respectueux de tous 
les détours de la pensée indigène. Mais les difficultés sont in- 
surmontables dans le cas d'une tribu presque éteinte comme 
les Creek, jadis divisés en plus de 50 clans totémiques et ma- 
trilinéaires, nommés surtout d'après des animaux, mais aussi 
d'après quelques plantes, phénomènes météorologiques (rosée, 
vent), géologiques (sel) ou anatomiques (poils pubiens). Ces 
clans étaient groupés en phratries, et les villages étaient aussi 
divisés en deux groupes, correspondant peut-être aux ani- 
maux terrestres et animaux aériens, bien que cela ne ressorte 
pas de leur désignation comme « gens d'un autre langage » 
et « blancs», ou comme « rouges» et « blancs». Mais pour- 
quoi les totems sont-ils distingués en « oncles » et en « neveux» 
(de même que les Hopi distinguent les totems en « frères de 
mère» d'une part, « père», « mère» ou« grand-mère» d'autre 
part '•') ; pourquoi surtout, compte tenu de cette division, 

* On a suggéré une interprétation d'une distinction analogue 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 8l 

est-ce parfois l'animal le moins « important » qui occupe la 
position majeure, le loup étant, par exemple, 1' « oncle » de 
l'ours, et le chat sauvage, celui du grand félin appelé « pan- 
thère» dans le sud des États-Unis? Pourquoi le clan de l'alli- 
gator est-il associé à celui du dindon (sinon, comme il se 
pourrait, en leur qualité de pondeurs d'œufs) et celui du raton 
laveur au clan de la pomme de terre? Dans la pensée des 
Greek le côté des« blancs» est celui de la paix, mais l'enquê- 
teur obtient des explications d'un vague désespérant : le 
vent (nom d'un clan « blanc ») apporte le beau temps, c'est- 
à-dire le temps « paisible» ; l'ours et le loup sont des animaux 
toujours attentifs, et donc portés aux œuvres pacifiques, etc. 
(Swanton J.) 

Les difficultés illustrées par ces exemples sont de deux 
types, extrinsèques ou intrinsèques. Les premières résultent 
de l'ignorance où nous sommes au sujet des observations 
— réelles ou imaginaires — , des faits, ou des principes, qui 
inspirent les classifications. Les indiens Tlingit disent que le 
ver de bois est « propre et malin », et que la loutre terrestre 
« a horreur de l'odeur des déjections humaines ». (Laguna, 
pp. 177, 188.) Les Hopi croient que les hiboux exercent une 
influence favorable sur les pêchers (Stephen, pp. 78, 91, 
109 ; Voth j, p. 37 n.). Si ces attributs entraient en ligne de 
compte pour assigner à ces animaux une place dans une clas- 
sification des êtres et des choses, on pourrait chercher 
indéfiniment la clé, à moins que la chance ne fournisse ces 
menues mais précieuses indications. Les indiens Ojibwa de 
l'île Parry possèdent, entre autres « totems », l'aigle et l'écu- 

dans une tribu africaine : « Dieu est le père des esprits de l'air 
les plus importants, et les esprits mineurs sont dits être les enfants 
de ses fils, donc de sa lignée. Des esprits totémiques, on dit souvent 
qu'ils sont les enfants de ses filles, donc étrangers à sa lignée, ce 
qui, pour les Nuer, est une façon de les placer plus bas encore 
dans la hiérarchie des forces spirituelles. » (Evans-Pritchard 2, 
p. 119.) 



82 LA PENSÉE SAUVAGE 

reuil. Heureusement, une glose indigène explique que ces 
animaux interviennent comme symbole des arbres qu'ils 
fréquentent respectivement : le sapin-ciguë (Tsuga cana- 
densis) et le cèdre (Thuja occidentalis). (Jenness 2.) L'in- 
térêt des Ojibwa pour l'écureuil est donc, en fait, un intérêt 
dirigé sur un arbre ; il est sans rapport avec celui que les 
Asmat de Nouvelle -Guinée prodiguent, eux aussi, à l'écureuil 
mais pour des raisons différentes : 

« Les perroquets et les écureuils sont de grands man- 
geurs de fruits... et les hommes qui vont à la chasse 
aux têtes se sentent proches d'eux et les appellent leurs 
frères... [en raison du] paralléhsme entre le corps humain 
et un arbre, entre la tête humaine et son fruit. » (Zeg- 
waard, p. 1034.) 

Le même écureuil est prohibé aux femmes enceintes par 
les Fang du Gabon, en vertu de considérations d'un autre 
ordre : cet animal se réfugie dans les cavités des troncs 
d'arbre et la future mère, qui consommerait sa chair, risque- 
rait que le fœtus n'imite l'animal et refuse d'évacuer 
l'utérus *. Le même raisonnement s'appliquerait assez bien 
aux belettes et blaireaux, qui vivent dans des terriers ; pour- 
tant, les indiens Hopi suivent une ligne de réflexion inverse : 
ils tiennent la viande de ces animaux pour favorable à l'ac- 

* Et pas seulement l'écureuil : « Le danger le plus redoutable 
qui menace les femmes enceintes provient des animaux qui vivent 
ou qu'on capture dans les trous (que ce soit dans les arbres ou dans 
la terre). On peut parler à ce sujet d'une véritable horror vacui. 
Si la femme mangeait un animal de ce type, l'enfant pourrait, 
lui aussi, rester dans son trou, « dans le ventre », et on devrait 
s'attendre à un accouchement difficile. De même, pendant cette 
période, les parents ne doivent pas chercher à retirer des nids 
d'oiseau du creux des arbres, et un de mes employés, qui avait 
rendu une femme enceinte, refusa catégoriquement de me con- 
fectionner un modèle de miche de manioc, sous le prétexte qu'elle 
était creuse. » (Tessmann, p. 71.) 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 83 

couchement, à cause de leur aptitude à se creuser dans le 
sol une voie pour s'échapper quand ils sont poursuivis par 
le chasseur : ils aident donc l'enfant à « descendre vite » ; 
en conséquence de quoi on peut aussi les invoquer pour que 
la pluie tombe. (Voth i, p. 34 n.) 

Une incantation rituelle des Osage associe de façon énigma- 
tique une fleur (Lacinaria pycnostachya) dite en anglais 
« blazing star », une plante alimentaire : le maïs, et un mam- 
mifère : le bison. (La Flesche 2, p. 279.) Les raisons de cette 
association seraient incompréhensibles, si une autre source 
ne révélait indépendamment que les Omaha, proches parents 
des Osage, chassaient le bison pendant l'été, jusqu'à ce que 
« blazing star » fleurisse dans les plaines ; ils savaient alors 
que le maïs était mûr, et retournaient au village pour la 
moisson. (Fortune J, pp. 18-19.) 

Les difficultés intrinsèques sont d'une autre nature. Elles 
ne proviennent pas de notre ignorance des caractères objec- 
tivement retenus par la pensée indigène, pour établir une 
connexion entre deux ou plusieurs termes, mais de la nature 
polyvalente de logiques qui font simultanément appel à 
plusieurs types formels de liaisons. Les Luapula de la Rho- 
désie septentrionale illustrent bien cet aspect. Leurs clans, 
qui portent des noms animaux, végétaux, ou d'objets manu- 
facturés, ne sont pas « totémiques » au sens habituellement 
donné à ce terme ; mais, comme chez les Bemba et les Ambo, 
des rapports de plaisanterie les unissent deux à deux en fonc- 
tion d'une logique qui, du point de vue où nous nous plaçons, 
présente le même intérêt. En eflfet, nous avons montré dans 
un précédent travail, et nous continuons d'établir ici, que le 
prétendu totémisme n'est qu'un cas particulier du problème 
général des classifications, et un exemple parmi d'autres du 
rôle fréquemment attribué aux termes spécifiques, pour éla- 
borer une classification sociale. 

Sont en relation de plaisanterie chez les Luapula les 
clans suivants : léopard et chèvre, parce que l'un mange 



84 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'autre ; champignon et termitière, parce que l'un pousse 
sur l'autre ; bouillie et chèvre, parce qu'on préfère manger 
la bouillie accompagnée de viande ; éléphant et argile, parce 
que jadis les femmes, au lieu de façonner les pots, décou- 
paient dans le sol les empreintes de pieds d'éléphants, et 
utilisaient ces formes naturelles en guise de récipients ; la 
termitière, et le serpent ou l'herbe, parce que l'herbe y 
pousse bien et que les serpents s'y cachent ; le fer et tous les 
clans « animaux », parce qu'il les tue. Des raisonnements du 
même type permettent de définir une hiérarchie des clans : 
le léopard est supérieur à la chèvre, le fer aux animaux, et la 
pluie au fer, car elle le rouille ; d'ailleurs, le clan de la pluie 
est supérieur à tous les autres, car, sans pluie, les animaux 
mourraient de faim et de soif; il serait impossible de faire 
de la bouillie (nom de clan), de la poterie (nom de clan), etc. 
(Cunnison.) 

Les Navaho justifient par un grand nombre de considéra- 
tions différentes la valeur et les modalités d'emploi de leurs 
simples : la plante pousse à côté d'une plante médicinale plus 
importante ; une de ses parties ressemble à une partie du 
corps humain ; l'odeur de la plante est « comme il faut » 
(ou le toucher, ou la saveur) ; la plante colore l'eau « comme 
il faut» ; la plante est associée à un animal (comme sa nourri- 
ture, ou par contact, ou par communauté d'habitat) ; elle 
a été révélée par les dieux ; quelqu'un en a enseigné l'usage ; 
on l'a cueillie près d'un arbre foudroyé ; elle guérit une cer- 
taine maladie, donc elle est bonne aussi pour une maladie 
analogue ou affectant le même organe, etc. (Leighton, 
p. 58.) Dans les noms de plantes des Hanunôo, les termes 
différentiels se réfèrent aux domaines suivants : forme de la 
feuille, couleur, habitat, taille, dimension, sexe, type de crois- 
sance, hôte habituel, époque de croissance, saveur, odeur. 
(Conklin i, p. 131.) 

Ces exemples complètent ceux qui précèdent en montrant 
que de telles logiques travaillent simultanément sur plusieurs 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 85 

axes. Les relations qu'elles posent entre les termes sont, le 
plus souvent, fondées sur la contiguïté (serpent et termitière, 
chez les Luapula, comme aussi chez les Toreya de l'Inde 
du Sud *) ou sur la ressemblance (fourmi rouge et cobra, 
pareils par la« couleur» selon les Nuer). De ce point de vue 
elles ne se distinguent pas formellement des autres taxinomies, 
même modernes, oii contiguïté et ressemblance jouent tou- 
jours un rôle fondamental : la contiguïté, pour repérer des 
choses qui,« d'un point de vue structural aussi bien que fonc- 
tionnel, relèvent... du même système ; » et la ressemblance, 
qui n'exige pas la participation à un système et se fonde seu- 
lement sur la possession commune d'un ou de plusieurs carac- 
tères, par des choses qui sont toutes « ou jaunes, ou lisses, ou 
ailées, ou encore hautes de dix pieds. » (Simpson, pp. 3-4.) 

Mais dans les exemples que nous avons examinés, d'autres 
types de relations interviennent. Les relations peuvent être, 
en effet, sensibles (marques corporelles de l'abeille et du 
python) ou intelligibles (fonction fabricatrice, comme trait 
commun à l'abeille et au charpentier) : le même animal, 
l'abeille, fonctionne, si l'on peut dire, dans deux cultures à 
des niveaux d'abstraction différents. La relation peut être 
également proche ou lointaine, synchronique ou diachro- 
nique (rapport entre écureuil et cèdre d'une part, et d'autre 
part, entre potière et empreinte de l'éléphant), statique 
(bouillie et chèvre) ou dynamique (le fer tue les animaux, 
la pluie « tue » le fer ; la floraison d'une plante signifie qu'il 
est temps de retourner au village), etc. 

Il est probable que le nombre, la nature, et la « qualité » 
de ces axes logiques ne sont pas les mêmes selon les cultures, 

* « Les membres du clan du serpent rendent un culte aux 
fourmilières... parce qu'elles servent de demeure aux serpents. » 
(Thurston, vol. VII, p. 176.) De même en NouveUe-Guinée : 
« certains types de plantes, ainsi que leurs parasites animaux et 
végétaux, sont censés appartenir au même ensemble mythique 
et totémique. » (Wirz, vol. II, p. 21.) 



86 LA PENSÉE SAUVAGE 

et qu'on pourrait classer celles-ci en plus riches et en plus 
pauvres, d'après les propriétés formelles des systèmes de 
référence auxquels elles font appel, pour édifier leurs struc- 
tures de classification. Mais, même les moins douées sous 
ce rapport opèrent avec des logiques à plusieurs dimensions, 
dont l'inventaire, l'analyse et l'interprétation exigeraient 
une richesse d'informations ethnographiques et générales 
qui font trop souvent défaut. 



* 
* 



Jusqu'à présent, nous avons évoqué deux types de diffi- 
cultés propres aux logiques « totémiques ». D'abord, nous 
ignorons le plus souvent de quelles plantes ou de quels 
animaux il est exactement question ; nous avons vu, en effet, 
qu'une identification vague ne suffit pas, car les observations 
indigènes sont si précises et si nuancées que la place attribuée 
à chaque terme dans le système tient souvent à un détail 
morphologique ou à un comportement, définissable seulement 
au niveau de la variété ou de la sous-variété. Les Eskimo de 
Dorset sculptaient des effigies d'animaux dans des parcelles 
d'ivoire grosses comme des têtes d'allumette, avec une exac- 
titude telle qu'en les examinant au microscope, les zoolo- 
gistes distinguent les variétés d'une même espèce : par 
exemple, le plongeon commun et le plongeon à gorge rouge. 
(Carpenter.) 

En second lieu, chaque espèce, variété ou sous-variété, est 
apte à remplir un nombre considérable de fonctions diffé- 
rentes dans des systèmes symboliques, où certaines fonctions 
seulement leur sont effectivement assignées. La gamme de ces 
possibilités nous est inconnue, et pour déterminer les choix, 
il faut se référer, non seulement à l'ensemble des données eth- 
nographiques, mais aussi à des informations provenant 
d'autres sources : zoologique, botanique, géographique, etc. 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 87 

Quand les informations sont suffisantes — ce qui est rarement 
le cas — on constate que des cultures, même voisines, cons- 
truisent des systèmes entièrement différents avec des élé- 
ments qui semblent superficiellement identiques ou très 
proches. Si les populations de l'Amérique du Nord peuvent 
considérer le soleil, selon les cas, comme un « père » et un 
bienfaiteur, ou comme un monstre cannibale avide de chair et 
de sang humains, à quelle diversité d'interprétations ne faut-il 
pas s'attendre, quand il s'agit d'êtres aussi particuliers 
qu'une sous-variété de plante ou d'oiseau? 

Comme exemple de récurrence d'une structure d'opposi- 
tion très simple, mais avec inversion des charges sémantiques, 
on comparera le symbolisme des couleurs chez les Luvale de 
Rhodésie, et dans certaines tribus australiennes du nord-est 
de la province méridionale où les membres de la moitié matri- 
linéaire du défunt se peignent à l'ocre rouge et approchent le 
cadavre, tandis que ceux de l'autre moitié se peignent avec de 
l'argile blanche et se tiennent à l'écart. Les Luvale utilisent 
aussi des terres rouge et blanche, mais chez eux, l'argile et 
la farine blanches servent pour les offrandes destinées aux 
esprits ancestraux ; on y substitue l'argile rouge à l'occasion 
des rites de puberté, parce que c'est la couleur de la vie et 
de la procréation. (C. M. N. White J, pp. 46-47) *. Si donc, 
dans les deux cas, le blanc correspond à la situation « non- 
marquée », le rouge — pôle chromatique de l'opposition — 
est associé, soit à la mort, soit à la vie. Toujours en Australie, 
dans le district de Forrest River, les membres de la génération 
du défunt se peignent en blanc et noir et se tiennent éloignés 
du cadavre, tandis que ceux des autres générations ne se 
peignent pas, et approchent le cadavre. A charge sémantique 
égale, par conséquent, l'opposition : blanc/rouge est rem- 
placée par une opposition : blanc + noir/0. Au lieu que, 

* Comme en Chine où le blanc est la couleur du deuil, le rouge 
celle du mariage. 



88 LA PENSÉE SAUVAGE 

comme dans le cas précédent, les valeurs du blanc et du rouge 
soient inversées, la valeur du blanc (ici associé au noir, cou- 
leur non-chromatique) reste constante, et c'est le contenu du 
pôle opposé qui s'inverse, passant du rouge, « super-couleur», 
à l'absence totale de couleur. Enfin, une autre tribu austra- 
lienne, les Bard, construisent leur symbolisme au moyen de 
l'opposition : noir/rouge. Le noir est la couleur de deuil 
pour les générations de rang pair (grand -père, Ego, petit- 
fils), le blanc, pour les générations de rang impair (père, 
fils) (Elkin 2, pp. 298-299), c'est-à-dire celles auxquelles 
n'est pas assimilée la génération du sujet. Une opposition 
entre deux termes inégalement marqués : mort et vie chez les 
Luvale,« sa» mort et« ma» mort en Australie, s'exprime donc 
par des paires d'éléments extraits d'une même chaîne sym- 
bolique : absence de couleur, noir, blanc, noir + blanc, 
rouge (comme présence suprême de couleur), etc. 

Or, on retrouve chez les indiens Fox la même opposition 
fondamentale, mais transposée de l'ordre des couleurs à celui 
des sonorités : pendant que la cérémonie d'inhumation se 
déroule, « ceux qui enterrent le mort parlent entre eux, 
mais les autres ne disent pas mot. » (Michelson j, p. 411.) 
L'opposition entre parole et mutisme, bruit et silence, cor- 
respond donc à celle entre couleur et absence de couleur, 
ou entre deux chromatismes d'inégal degré. Ces observations 
nous semblent faire justice de toutes les théories qui invoquent 
des « archétypes » ou un « inconscient collectif» ; seules les 
formes peuvent être communes, mais non les contenus. 
S'il existe des contenus communs, la raison doit en être cher- 
chée, soit du côté des propriétés objectives de certains êtres 
naturels ou artificiels, soit du côté de la diffusion et de l'em- 
prunt, c'est-à-dire, dans les deux cas, hors de l'esprit. 

Une autre difficulté tient à la complication naturelle des 
logiques concrètes, pour qui le fait de la liaison est plus es- 
sentiel que la nature des liaisons ; sur le plan formel, elles 
font, si l'on peut dire, flèche de tout bois. Il s'ensuit que, de- 



LA LOGIQ,UE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 89 

vant deux termes donnés en connexion, nous ne pouvons 
jamais postuler la nature formelle de celle-ci. Gomme les 
termes, les relations entre les termes doivent être approchées 
indirectement et, en quelque sorte, par la bande. La linguis- 
tique structurale retrouve aujourd'hui cette difficulté, bien que 
sur un terrain différent, parce qu'elle aussi se fonde sur une 
logique qualitative : elle saisit des couples d'oppositions 
formés de phonèmes, mais l'esprit de chaque opposition 
demeure largement hypothétique ; au stade préliminaire, il 
est difficile, pour les définir, d'éviter un certain impression- 
nisme, et plusieurs solutions du même problème restent 
longtemps possibles. Une des difficultés majeures de la lin- 
guistique structurale, et qu'elle n'a encore qu'imparfaite- 
ment surmontée, tient à ce que la réduction qu'elle accomplit 
grâce à la notion d'opposition binaire, doit être payée par 
une diversité de nature, insidieusement reconstituée au profit 
de chaque opposition : diminué sur un plan, le nombre des 
dimensions se rétablit sur un autre. Il se pourrait, cependant, 
qu'au lieu d'une difficulté de méthode, nous ayons là une 
limite inhérente à la nature de certaines opérations intellec- 
tuelles, dont la faiblesse, en même temps que la force, seraient 
de pouvoir être logiques tout en restant enracinées dans la 
qualité. 

* * 



Il faut envisager séparément un dernier type de difficulté 
qui concerne plus particulièrement les classifications dites 
« totémiques » au sens large, c'est-à-dire celles qui sont, non 
seulement conçues, mais vécues. Chaque fois que des groupes 
sociaux sont dénommés, le système conceptuel formé par 
ces dénominations est comme livré aux caprices d'une 
évolution démographique qui possède ses lois propres, 
mais qui est contingente par rapport à lui. En effet, le 
système est donné dans la synchronie, tandis que l'évo- 



go LA PENSEE SAUVAGE 

lution démographique se déroule dans la diachronie ; soit 
deux déterminismes dont chacun opère pour son compte et 
sans se soucier de l'autre. 

Ce conflit entre synchronie et diachronie existe aussi sur 
le plan linguistique : il est probable que les caractères struc- 
turaux d'une langue changeront si la population qui l'utilise, 
jadis très vaste, devient progressivement plus petite ; et il 
est clair qu'une langue disparaît avec les hommes qui la 
parlent. Néanmoins, le lien entre synchronie et diachronie 
n'est pas rigide, d'abord parce qu'en gros, tous les sujets 
parlants se valent (formule qui deviendrait vite fausse si 
l'on s'avisait de préciser des cas d'espèce), ensuite et surtout, 
parce que la structure de la langue est relativement protégée 
par sa fonction pratique, qui est d'assurer la communica- 
tion : la langue n'est donc sensible à l'influence des change- 
ments démographiques que dans certaines limites, et pour 
autant que sa fonction n'est pas compromise. Mais les sys- 
tèmes conceptuels que nous étudions ici ne sont pas (ou ne 
sont que subsidiairement) des moyens de communiquer ; 
ce sont des moyens de penser, activité dont les conditions 
sont beaucoup moins strictes. On se fait ou non comprendre ; 
mais on pense plus ou moins bien. L'ordre de la pensée 
comporte des degrés, et un moyen de penser peut dégénérer 
insensiblement en moyen de se souvenir. Cela explique que 
les structures synchroniques des systèmes dits totémiques 
soient extrêmement vulnérables aux effets de la diachronie : 
un moyen mnémotechnique opère à moindres frais qu'un 
moyen spéculatif, qui est lui-même moins exigeant qu'un 
moyen de communication. 

Illustrons ce point par un exemple à peine imaginaire. 
Soit une tribu jadis divisée en 3 clans portant chacun le nom 
d'un animal, symbolique d'un élément naturel : 



ours aigle tortue 

(terre) (ciel) (eau) 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES QI 

et supposons que l'évolution démographique a provoqué 
l'extinction du clan de l'ours et la prolifération de celui de 
la tortue, lequel s'est, en conséquence, scindé en deux sous- 
clans qui ont ultérieurement accédé au statut de clan. 
La structure ancienne disparaîtra complètement, et fera 
place à une structure du type : 



aigle 



tortue jaune tortue grise 



En l'absence d'autre information, il sera vain de rechercher 
le plan initial derrière cette nouvelle structure ; et il est 
même possible que tout plan, consciemment ou inconsciem- 
ment perçu, ait complètement disparu de la pensée indigène, 
et qu'après ce bouleversement, les trois noms de clan ne sur- 
vivent que comme des étiquettes traditionnellement accep- 
tées, dépourvues de signification sur le plan cosmologique. 
Cette issue est probablement très fréquente, et elle explique 
qu'un système sous-jacent puisse être parfois postulé en 
droit, bien qu'il soit impossible de le restituer en fait. Mais 
souvent aussi, les choses se passeront autrement. 

Dans une première hypothèse, le système initial pourra 
survivre, sous la forme mutilée d'une opposition binaire 
entre ciel et eau. Une autre solution résulterait du fait qu'il 
y avait trois termes au début, et que trois termes subsistent 
à la fin ; pourtant, les trois premiers termes exprimaient une 
tripartition irréductible, tandis que les trois autres résultent 
de deux dichotomies successives, d'abord entre ciel et eau, 
ensuite entre jaune et gris. Que cette opposition de couleurs 
reçoive un sens symbolique, par exemple sous le rapport 
du jour et de la nuit, et nous aurons, non plus une, mais deux 
oppositions binaires : ciel /eau, et : jour /nuit, c'est-à-dire un 
système à quatre termes. 



92 LA PENSÉE SAUVAGE 

On voit donc que l'évolution démographique peut faire 
éclater la structure, mais que, si l'orientation structurale 
résiste au choc, elle dispose, à chaque bouleversement, de 
plusieurs moyens pour rétablir un système, sinon identique 
au système antérieur, au moins formellement du même type. 
Or, ce n'est pas tout ; car nous n'avons considéré jusqu'à 
présent qu'une dimension du système, et celui-ci en a tou- 
jours plusieurs, qui ne sont pas également vulnérables aux 
changements démographiques. Reprenons l'exemple au 
début. Quand notre société théorique était au stade des trois 
éléments, cette tripartition ne fonctionnait pas seulement 
sur le plan des appellations claniques : le système reposait 
sur des mythes de création et d'origine, et il imprégnait tout 
le rituel. Même si la base démographique s'effondre, ce 
bouleversement ne se répercute pas instantanément sur 
tous les plans. Les mythes et les rites changeront, mais 
avec un certain retard, et comme s'ils étaient doués d'une 
rémanence qui préserverait en eux, pendant un temps, tout 
ou partie de l'orientation primitive. Celle-ci demeurera 
donc, à travers eux, indirectement agissante pour maintenir 
les nouvelles solutions structurales dans la ligne approxi- 
mative de la structure antérieure. A supposer un moment 
initial (dont la notion est toute théorique) où l'ensemble des 
systèmes ait été exactement ajusté, cet ensemble réagira à 
tout changement affectant d'abord une de ses parties comme 
une machine à « feed-back » : asservie (dans les deux sens 
du terme) par son harmonie antérieure, elle orientera l'or- 
gane déréglé dans le sens d'un équilibre qui sera, à tout 
le moins, un compromis entre l'état ancien et le désordre 
introduit du dehors. 

Qu'elles correspondent ou non à la réalité historique, les 
traditions légendaires des Osage montrent que la pensée indi- 
gène a pu elle-même envisager des interprétations de ce type, 
fondées sur l'hypothèse d'une régulation structurale du de- 
venir historique. Quand les ancêtres émergèrent des profon- 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTÉMIQUES 93 

deurs de la terre, ils étaient, dit-on, divisés en deux groupes, 
l'un pacifique, végétarien, et associé au côté gauche, l'autre 
belliqueux, Carnivore, et associé au côté droit. Les deux 
groupes résolurent de s'allier et d'échanger leurs nourritures 
respectives. Au cours de leurs migrations, ces groupes en 
rencontrèrent un autre, féroce et qui se nourrissait exclusi- 
vement de charogne, avec lequel ils parvinrent à s'unir. 
Chacun des trois groupes comprenait primitivement 7 clans, 
ce qui donnait un total de 21. En dépit de cette symétrie 
tripartite, le système était déséquilibré, puisque les nouveaux 
venus appartenaient aussi au côté de la guerre et qu'il y 
avait 14 clans d'un côté, 7 de l'autre. Pour remédier à cet 
inconvénient et respecter l'équilibre entre côté de la guerre 
et côté de la paix, on réduisit le nombre des clans d'un des 
groupes guerriers à 5, et celui de l'autre à 2. Depuis lors, les 
campements osage, de forme circulaire et dont l'entrée 
s'ouvre à l'est, comprennent 7 clans de la paix qui occupent 
la moitié nord, à gauche de l'entrée, et 7 clans de la guerre 
occupant la moitié sud, à droite de l'entrée. (J. O. Dorsey J, 
2.) La légende invoque ainsi un double devenir : l'un, pure- 
ment structural, qui passe d'un système dualiste à un système 
tripartite, avec retour au dualisme antérieur; l'autre, à la 
fois structural et historique, qui consiste dans l'annulation 
d'un bouleversement de la structure primitive, résultant 
d'événements historiques ou conçus comme tels : migrations, 
guerre, alliance. Or, l'organisation sociale des Osage, telle 
qu'elle a pu être observée au xix® siècle, intégrait en fait les 
deux aspects : bien que comportant le même nombre de 
clans, le côté de la paix et celui de la guerre étaient en désé- 
quilibre, puisque l'un était purement « ciel » tandis que 
l'autre, dit aussi « de la terre », comprenait deux groupes 
de clans respectivement associés à la terre ferme et à l'eau. 
Le système était donc simultanément historique et struc- 
tural ; binaire et ternaire ; symétrique et asymétrique ; stable 
et en porte -à-faux... 



94 



LA PENSÉE SAUVAGE 



Devant une difficulté du même type, nos contemporains 
réagissent tout autrement. A preuve ce constat de désaccord 
sur lequel s'achève un récent colloque : 

« M. Bertrand de Jouvenel. — M. Priouret, voulez- 
vous conclure en quelques mots? » 

« M. Roger Priouket. — Il me semble que nous nous 
sommes trouvés, en fait, devant deux thèses tout à fait 
opposées. » 

« Raymond Aron reprend la thèse d'André Siegfried. 
Pour André Siegfried, il y avait deux attitudes politiques 
fondamentales de la France. Notre pays est tantôt bona- 
partiste et tantôt orléaniste. Bonapartiste, c'est-à-dire 
acceptant le pouvoir personnel et le souhaitant même. 
Orléaniste, c'est-à-dire s'en remettant aux députés du 
soin de gérer les affaires publiques. Devant chaque crise, 
une défaite comme celle de 1871 ou une guerre qui se 
prolonge comme celle d'Algérie, la France change d'atti- 
tude, c'est-à-dire passe du Bonapartisme à l'Orléanisme 
comme en 1871, ou de l'Orléanisme au Bonapartisme 
comme le 13 mai 1958. » 

« Personnellement, au contraire, je pense que le chan- 
gement actuel, sans être totalement indépendant de ces 
constantes du tempérament politique français, est lié 
aux bouleversements que l'industrialisation apporte dans 
la société. C'est un autre rapprochement historique qui 
me vient à l'esprit. A la première révolution industrielle 
correspond le coup d'État du 2 décembre 1851, à la se- 
conde le coup d'État du 13 mai 1958. En d'autres termes, 
un bouleversement des conditions de la production et 
de la consommation paraît inconciliable dans l'histoire 
avec le régime parlementaire et amène notre pays vers 
la forme du pouvoir autoritaire qui correspond à son 
tempérament, c'est-à-dire au pouvoir personnel. » (SE- 
DEIS, p. 20.) 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 95 

Il est probable qu'aux Osage, ces deux types d'opposition 
(l'une synchronique, l'autre diachronique) auraient servi de 
point de départ ; au lieu de prétendre choisir entre elles, 
ils les auraient admises sur le même pied, tout en cherchant 
à élaborer un schème unique leur permettant d'intégrer le 
point de vue de la structure et celui de l'événement. 

Des considérations du même genre pourraient sans doute 
expliquer, de façon assez satisfaisante pour l'esprit, le curieux 
dosage de divergences et d'homologies qui caractérise la 
structure sociale des cinq nations iroquois, et, à plus vaste 
échelle historique et géographique, les ressemblances et 
les différences dont témoignent les Algonkin de l'est des 
États-Unis. Dans les sociétés à clans unilinéaires et exoga- 
miques, le système des appellations claniques est presque 
toujours à mi-chemin entre l'ordre et le désordre ; ce que 
seule pourrait expliquer, semble-t-il, l'action conjuguée de 
deux tendances : l'une, d'origine démographique, qui pousse 
à la désorganisation, l'autre, d'inspiration spéculative, qui 
pousse à la réorganisation dans une ligne aussi proche que 
possible de l'état antérieur. 

Le phénomène ressort bien de l'exemple des indiens 
Pueblo, dont les villages offrent autant de variations sociolo- 
giques autour d'un thème dont on soupçonne qu'il pourrait 
être le même pour tous. En compilant les informations rela- 
tives aux pueblo Hopi, Zuni, Keres, et Tanoan, Kroeber a 
jadis cru pouvoir démontrer « qu'un schème unique et précis 
règne sur l'organisation sociale de tous les Pueblo », bien que 
chaque village n'en ofTre qu'une illustration partielle et 
déformée. Ce schème consisterait en une structure à 12 paires 
de clans : serpent à sonnettes-panthère ; cerf-antilope ; courge- 
grue ; nuage-maïs ; lézard-terre ; lapin-tabac ; « moutarde 
sauvage » { S tanlejya) -coq de brousse; katchina (corbeau- 
perroquet ; pin-peuplier) ; bois à brûler-coyote ; un groupe 
de 4 clans (flèche-soleil ; aigle-dindon) ; blaireau-ours ; tur- 
quoise-coquillage ou corail. (Kroeber i, pp. 137-140.) 



96 LA PENSÉE SAIA^AGE 

Cette ingénieuse tentative pour restituer un« maître plan» 
a été critiquée par Eggan sur la base d'informations plus 
nombreuses et moins ambiguës que celles dont pouvait 
disposer Kroeber en 191 5-1 6, date à laquelle remontent 
ses observations. Mais on pourrait opposer à Kroeber un 
autre argument, d'ordre préjudiciel : comment un maître 
plan aurait-il pu survivre aux évolutions démographiques 
divergentes de chaque village? En nous tenant aux informa- 
tions publiées par Kroeber lui-même, comparons la distri- 
bution des clans à Zuni (i 650 habitants en 191 5) et dans 
deux villages hopi de la première mesa, dont l'auteur a 
multiplié le chiffre de population par 5 (résultat : i 610) 
afin de rendre la confrontation plus aisée : 





Zuni 


Hopi 






(Walpi et Sichumovi) 


Soleil, aigle, dindon 


520 


90 


Cornouiller 


430 


55 


Maïs, grenouille 


195 


225 


Belette, ours 


195 


160 


Grue 


100 


néant 


Coyote 


75 


80 


Moutarde, coq de brousse 


60 


255 


Tabac 


45 


185 


Cerf, antilope 


20 


295 


Serpent à sonnettes 


néant 


120 


Lézard, terre 


néant 


145 


(clan inconnu) 


10 


néant 



Total i 650 1 610 

Si on trace la courbe de distribution des clans zuni en les 
plaçant en ordre démographique décroissant, et qu'on super- 
pose la courbe des clans hopi de la première mesa, on cons- 
tate que les évolutions démographiques sont divergentes et 
que la comparaison ne devrait théoriquement pas permettre 
de restituer un plan commun (fig. 3). 

Dans ces conditions, et même en admettant que la restitu- 



LA LOGiqUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES 



97 



Nombre de 
personnes par clan 



ZunI 

Hopi (Première mesa) 




Fig. 3. — Distribution de la population par clans à Zuni 
et chez les Hopi de la première Mesa. 



tion de Kroeber fasse violence à l'expérience sur certains 
points, il n'en est pas moins remarquable que tant d'éléments 
communs et de liaisons systématiques subsistent dans les 
différentes organisations locales, ce qui suppose, sur le plan 
spéculatif, une rigueur, une ténacité, une fidélité aux dis- 
tinctions et aux oppositions, dont, sur le plan pratique, un 
botaniste a recueilli des preuves aussi convaincantes : 

« Au Mexique, j'ai travaillé surtout avec des paysans 
d'extraction complètement ou partiellement européenne. 



gS LA PENSÉE SAUVAGE 

Même ceux qui avaient l'aspect d'indigènes préféraient 
parler espagnol, et ils ne se considéraient pas comme 
des Indiens. J'ai retrouvé le même genre de population 
au Guatemala, mais là, j'ai travaillé aussi avec des In- 
diens qui avaient conservé leur ancienne langue et leur 
culture traditionnelle, et à ma grande surprise, j'ai 
constaté que leurs plantations de maïs étaient, quant 
au type, sélectionnées de façon bien plus stricte que ce 
n'était le cas chez leurs voisins de langue espagnole. 
Leurs plantations étaient restées aussi authentiques que 
le furent, aux États-Unis, les plantations de maïs à la 
grande époque des concours agricoles, quand les fermiers 
s'appliquaient, avec les plus subtils raffinements, à main- 
tenir une uniformité qui comptait beaucoup dans la 
compétition. Le fait était remarquable, en raison de 
l'extrême variabilité du maïs guatémaltèque en général, 
et de la facilité avec laquelle le maïs s'hybridise : il 
suffit qu'un peu de pollen soit transporté par le vent 
d'une plantation à l'autre, et toute la récolte est métissée. 
Seuls un choix méticuleux des épis de semence et l'arra- 
chage des plants déviants peuvent permettre de con- 
server une variété pure dans de telles conditions. Et 
pourtant, au Mexique, au Guatemala, et dans notre 
propre Sud-Ouest, la situation est claire : c'est là où 
les vieilles cultures indiennes ont le mieux résisté que 
le maïs est demeuré le plus homogène dans les limites 
de la variété. » 

« Bien plus tard, j'ai cultivé une collection de graines 
de maïs, obtenue chez un peuple encore plus primitif : 
les Naga de l'Assam, que certains ethnologues décrivent 
comme étant encore à l'âge de pierre pour tout ce qui 
concerne la vie quotidienne. Chaque tribu cultive plu- 
sieurs variétés de maïs qui diffèrent les unes des autres 
de façon tranchée ; et pourtant, au sein de chaque variété, 
il n'y a presque pas de différences d'un plant à l'autre. 



LA LOGIQUE DES CLASSIFICATIONS TOTEMIQUES QQ 

Bien plus, certaines variétés, parmi les plus originales, 
étaient cultivées, non seulement par des familles diffé- 
rentes, mais par des tribus différentes, et dans des régions 
également différentes. Il fallait un attachement fanatique 
à un type idéal pour conserver ces variétés si pures, 
alors qu'elles étaient transmises ou acquises de famille 
à famille, de tribu à tribu. Il semble donc inexact de 
prétendre, comme on l'a fait si souvent, que les variétés 
les plus instables se rencontrent chez les peuples les plus 
primitifs. C'est exactement le contraire. Car ce sont 
surtout les indigènes fréquemment visités, ceux qui 
vivent près des grandes voies de communication et des 
villes et dont la culture traditionnelle s'est le plus gra- 
vement détériorée, qui sont à l'origine de la croyance 
que les peuples primitifs sont des horticulteurs négli- 
gents. » (Anderson, pp. 218-219.) 

Anderson illustre ici de façon saisissante ce souci des écarts 
différentiels, qui imprègne l'activité empirique aussi bien 
que spéculative de ceux que nous appelons primitifs. Par 
son caractère formel et par la « prise » qu'il exerce sur toute 
espèce de contenus, ce souci explique que les institutions indi- 
gènes puissent, bien qu'emportées elles aussi dans un flux de 
temporalité, se maintenir à distance constante de la contin- 
gence historique et de l'immutabilité d'un plan, et navi- 
guer, si l'on peut dire, dans un courant d'intelligibilité. 
Toujours à distance raisonnable de Charybde et de Scylla : 
diachronie et synchronie, événement et structure, esthétique 
et logique, leur nature n'a pu qu'échapper à ceux qui pré- 
tendaient la définir seulement par un aspect. Entre l'absurdité 
foncière des pratiques et des croyances primitives, proclamée 
par Frazer, et leur validation spécieuse par les évidences d'un 
prétendu sens commun, invoqué par Malinowski, il y a 
place pour toute une science et pour toute une philosophie. 



CHAPITRE III 

LES SYSTÈMES DE TRANSFORMATIONS 

Comme on vient de le voir, les logiques pratico-théoriques 
qui régissent la vie et la pensée des sociétés appelées primi- 
tives sont mues par l'exigence d'écarts différentiels. Cette 
exigence, déjà manifeste dans les mythes fondateurs des ins- 
titutions totémiques (Lévi-Strauss 6, pp. 27-28 et 36-37), 
apparaît aussi sur le plan de l'activité technique, avide de 
résultats marqués au sceau de la permanence et de la dis- 
continuité. Or, ce qui importe aussi bien sur le plan spécu- 
latif que sur le plan pratique, c'est l'évidence des écarts, 
beaucoup plus que leur contenu ; ils forment, dès qu'ils 
existent, un système utilisable à la manière d'une grille 
qu'on applique, pour le déchiffrer, sur un texte auquel 
son inintelligibilité première donne l'apparence d'un flux 
indistinct, et dans lequel la] grille permet d'introduire des 
coupures et des contrastes, c'est-à-dire les conditions for- 
melles d'un message signifiant. L'exemple théorique que 
nous avons discuté au chapitre précédent montre comment 
un système quelconque d'écarts différentiels — dès lors 
qu'il offre le caractère de système — permet d'organiser 
une matière sociologique travaillée par l'évolution histo- 
rique et démographique, et qui consiste donc en une série 
théoriquement illimitée de contenus différents. 

Le principe logique est de toujours pouvoir opposer des 
termes, qu'un appauvrissement préalable de la totalité 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 101 

empirique permet de concevoir comme distincts. Comment 
opposer est, par rapport à cette exigence première, une ques- 
tion importante, mais dont la considération vient après. 
Autrement dit, les systèmes de dénomination et de classe- 
ment, communément appelés totémiques, tirent leur valeur 
opératoire de leur caractère formel : ce sont des codes, aptes 
à véhiculer des messages transposables dans les termes 
d'autres codes, et à exprimer dans leur système propre les 
messages reçus par le canal de codes différents. L'erreur des 
ethnologues classiques a été de vouloir réifier cette forme, 
de la lier à un contenu déterminé, alors qu'elle se présente 
à l'observateur comme une méthode pour assimiler toute 
espèce de contenu. Loin d'être une institution autonome, 
définissable par des caractères intrinsèques, le totémisme ou 
prétendu tel correspond à certaines modalités arbitraire- 
ment isolées d'un système formel, dont la fonction est de 
garantir la convertibilité idéale des différents niveaux de 
la réalité sociale. Comme Durkheim semble l'avoir parfois 
entrevu, c'est dans une « socio-logique » que réside le fonde- 
ment de la sociologie. (Lévi-Strauss 4, p. 36; 6, p. 137.) 

Dans le second volume de Totemism and Exogamy, Frazer 
s'est particulièrement intéressé à des formes simples de 
croyances totémiques, observées en Mélanésie par Codring- 
ton et par Rivers. Il a cru reconnaître en elles des formes 
primitives, qui seraient à l'origine du totémisme conceptionnel 
australien d'où, selon lui, découleraient tous les autres 
types. Aux Nouvelle s -Hébrides (Aurora) et dans les îles 
Banks (Mota), certains individus pensent que leur existence 
est liée à celle d'une plante, d'un animal, ou d'un objet, 
appelés atai ou tamaniu dans les îles Banks, et nunu à Aurora ; 
le sens de nunu, peut-être aussi de a^af, est approximativement 
celui d'âme (fig. 4). 

D'après Codrington, un indigène de Mota découvre son 
tamaniu par une vision, ou à l'aide de techniques divinatoires. 
Mais, à Aurora, c'est la future mère qui s'imagine qu'une noix 



102 LA PENSEE SAUVAGE 

de COCO, un fruit d'arbre à pain, ou quelque autre objet, est 
lié mystérieusement à l'enfant qui en serait une sorte d'écho. 
Rivers a retrouvé les mêmes croyances à Mota, où beaucoup 
de personnes observent des prohibitions alimentaires parce 
que chacune pense être un animal ou un fruit, trouvé ou 
remarqué par sa mère pendant qu'elle était enceinte. Dans un 
tel cas, la femme rapporte la plante, le fruit, ou l'animal, 
au village où elle s'informe du sens de l'incident. On lui ex- 
plique qu'elle donnera naissance à un enfant qui ressemblera 
à la chose, ou sera cette chose même. Elle replace alors celle-ci 
à l'endroit où elle l'a trouvée, et, s'il s'agit d'un animal, 
lui construit un abri avec des pierres ; elle lui rend visite 
chaque jour et le nourrit. Quand l'animal disparaît, c'est qu'il 
a pénétré dans le corps de la femme, d'où il ressortira sous 
forme d'enfant. 

Sous peine de maladie ou de mort, celui-ci ne pourra 
consommer la plante ou l'animal auquel on l'a identifié. 
S'il s'agit d'un fruit non comestible, l'arbre qui le porte ne 
devra même pas être touché. On assimile l'ingestion ou le 
contact à une sorte d'auto -cannibalisme ; la relation entre 
l'homme et l'objet est si intime que le premier possède les 
caractéristiques du second : selon les cas, l'enfant sera faible et 
indolent comme l'anguille et le serpent d'eau, colérique 
comme le bernard-l'ermite, doux et gentil comme le lézard, 
étourdi, précipité et déraisonnable comme le rat, ou bien il 
aura un gros ventre rappelant la forme d'une pomme sau- 
vage, etc. Ces équivalences se rencontrent aussi à Motlav 
(nom d'une partie de l'île Saddle ; Rivers, p. 462). La con- 
nexion entre un individu d'une part, et, de l'autre, une plante, 
un animal ou un objet, n'est pas générale : elle affecte seu- 
lement certaines personnes. Elle n'est pas, non plus, hérédi- 
taire, et elle n'entraîne pas de prohibitions exogamiques 
entre hommes et femmes que le hasard aurait associés 
à des êtres de même espèce. (Frazer vol. II, pp. 81-83, 
pp. 89-91 (citant Rivers), et vol. IV, pp. 286-87.) 




103 



104 ^^ PENSEE SAUVAGE 

Frazer voit, dans ces croyances, l'origine et l'explication 
de celles qui ont été relevées à Lifu, dans les îles Loyauté, 
et à Ulawa et Malaita, dans l'archipel des Salomon. Il arrive 
parfois à Lifu qu'un homme indique avant de mourir l'ani- 
mal — oiseau ou papillon — sous la forme duquel il se réin- 
carnera. La consommation de cet animal, ou sa destruction, 
deviennent prohibées à tous ses descendants : « C'est notre 
ancêtre » dit-on, et on lui fait une offrande. De même aux 
Salomon (Ulawa), où Codrington notait que les habitants 
refusaient de planter des bananiers et de manger des bananes, 
parce qu'un important personnage les avait jadis prohibées 
avant de mourir, afin de pouvoir s'y réincarner *. En Méla- 
nésie centrale, par conséquent, l'origine des tabous alimen- 
taires devrait être cherchée dans l'imagination fantasque 
de certains ancêtres : résultat indirect et répercussion à 
distance, croit Frazer, des envies ou imaginations maladives 
fréquentes chez les femmes enceintes. Avec ce trait psycho- 
logique, promu au rang de phénomène naturel et universel, 
on tiendrait l'origine ultime de toutes les croyances et pra- 
tiques totémiques. (Frazer, vol. II, pp. 106-107 et passim.) 

Que les femmes de son époque et de son milieu éprouvas- 
sent des envies quand elles étaient enceintes, et que ce trait 
leur fût commun avec des sauvagesses d'Australie et de Méla- 
nésie, était bien pour convaincre Frazer de son universalité 
et de son origine naturelle. Sinon, il aurait fallu attribuer à 
la culture ce qu'on aurait retiré à la nature, et donc admettre 
que, sous certains rapports, il pouvait y avoir des ressem- 
blances alarmantes, parce que directes, entre les sociétés 
européennes de la fin du xix® siècle et celles des anthropo- 
phages. Mais, outre que les envies des femmes enceintes 

* Le fait est confirmé par Ivens, pp. 269-270, qui avance une 
interprétation légèrement différente. Néanmoins cet auteur cite 
d'autres prohibitions ayant pour origine la réincarnation d'un 
ancêtre. Cf. pp. 272, 468 et passim. Cf. aussi C. F.. Fox pour des 
croyances du même type à San Cristoval. 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS IO5 

ne sont pas attestées chez tous les peuples du monde, elles 
se sont considérablement atténuées en Europe depuis un 
demi-siècle et il se pourrait même que, dans certains milieux, 
elles aient complètement disparu. Elles existaient sans doute 
en Australie et en Mélanésie, mais sous quelle forme ? Gomme 
moyen institutionnel, servant à définir par anticipation cer- 
tains éléments du statut des personnes ou des groupes. Et, 
en Europe même, il est probable que les envies de femmes 
enceintes ne survivront pas à la disparition de croyances du 
même type, qui les encourageaient — sous prétexte de s'y 
référer — afin de diagnostiquer (au lieu de pronostiquer) 
certaines particularités physiques ou psychologiques relevées 
après (et non avant) la naissance des enfants. A supposer 
que les envies des femmes enceintes aient un fondement 
naturel, celui-ci ne saurait donc rendre compte de croyances 
et de pratiques qui sont loin d'être générales, et qui peuvent 
prendre des formes différentes selon les sociétés. 

D'autre part, on ne voit pas ce qui a pu inciter Frazer à 
donner la priorité aux caprices des femmes enceintes sur ceux 
des vieillards agonisants, si ce n'est que, pour mourir, il faut 
d'abord être né ; mais à ce compte, toutes les institutions 
sociales devraient être apparues dans l'intervalle d'une géné- 
ration. Enfin, si le système d'Ulawa, de Malaita et de Lifu 
était dérivé de celui de Motlav, de Mota et d'Aurora, des 
traces ou des vestiges de celui-ci devraient subsister dans ce- 
lui-là. Ce qui frappe, au contraire, c'est que les deux systèmes 
se font exactement pendant. Rien ne suggère que l'un soit 
chronologiquement antérieur à l'autre : leur rapport n'est pas 
celui de forme primitive à forme dérivée, mais plutôt celui 
qu'on observe entre des formes symétriques et inverses l'une 
de l'autre, comme si chaque système représentait une trans- 
formation du même groupe. 

Au lieu de décerner des priorités, plaçons-nous donc au 
niveau du groupe et cherchons à définir ses propriétés. Elles 
se résument en une triple opposition : d'une part entre la 



I06 LA PENSÉE SAUVAGE 

naissance et la mort, d'a,utre part entre le caractère indi- 
viduel ou collectif qui affecte, soit un diagnostic, soit une 
prohibition. Notons d'ailleurs que la prohibition découle 
d'un pronostic : qui mangera le fruit ou l'animal interdit 
périra. 

Dans le système Motlav-Mota-Aurora, le terme pertinent 
de la première opposition est la naissance, dans le système 
Lifu-Ulawa-Malaita, c'est la mort ; et, de façon corrélative, 
tous les termes des autres oppositions s'inversent aussi. 
Quand la naissance est l'événement pertinent, le diagnostic 
est collectif, et la prohibition (ou le pronostic) est indi- 
viduelle : la femme enceinte ou proche de l'être, qui trouve 
un animal ou un fruit, parfois sur le sol, parfois égaré dans 
son pagne, rentre au village où elle interroge parents et amis ; 
le groupe social diagnostique collectivement (ou par la bouche 
de ses représentants qualifiés) le statut distinctif d'une per- 
sonne qui va bientôt naître, et qui sera assujettie à une prohi- 
bition individuelle. 

Mais à Lifu, Ulawa et Malaita, ce système entier bascule. 
La mort devient l'événement pertinent, et du même coup, 
le diagnostic se fait individuel puisqu'il est prononcé par 
le mourant, et la prohibition se fait collective : astreignant 
tous les descendants d'un même ancêtre, et parfois, comme 
à Ulawa, toute une population. 

Les deux systèmes sont donc, au sein d'un groupe, dans un 
rapport de symétrie inversée, ainsi qu'on le voit par le tableau 
suivant où les signes + et — correspondent respectivement 
au premier et au second terme de chaque opposition : 

Motlav- Lifu- 

Oppositions significatives : Mota-Aurora Ulawa- Malaita 

Naissance/mort + — 

\ diagnostic : — + 

Individuel /collectif < i-,-.- 

' / prohibition : + — 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS IO7 

Enfin, les faits que nous avons rapportés permettent de 
dégager un caractère commun au niveau du groupe, et qui le 
distingue comme groupe de tous ceux faisant aussi partie 
du même ensemble, à savoir : l'ensem-ble des systèmes de 
classification qui posent une homologie entre les différences 
naturelles et les différences culturelles (formule préférable 
à celle d'institutions totémiques). Le caractère commun des 
deux systèmes que nous venons de discuter tient à leur nature 
statistique et non universelle. Ni l'un ni l'autre ne s'appli- 
que indistinctement à tous les membres de la société : 
certains enfants seulement sont conçus par l'office d'un ani- 
mal ou d'une plante, certains mourants seulement se réin- 
carnent dans une espèce naturelle. Le domaine régi par 
chaque système consiste donc en un échantillon dont, théo- 
riquement au moins, la sélection est confiée au hasard. A ce 
double titre, ces systèmes doivent être placés immédiate- 
ment à côté des systèmes australiens de type aranda, comme 
Frazer l'avait vu en se méprenant sur la relation — logique et 
non génétique — qui les unit tout en respectant leur spéci- 
ficité. En effet, les systèmes aranda ont aussi un caractère 
statistique, mais leur règle d'application est universelle, 
puisque le domaine qu'ils régissent est coextensif à la so- 
ciété globale. 

* 

* * 

Au cours de leur traversée de l'Australie, Spencer et Gillen 
avaient été déjà frappés par le caractère de système cohérent 
qu'offraient les institutions des populations distribuées sur 
un axe sud-nord, depuis la grande Baie australienne jus- 
qu'au golfe de Carpentaria. 

(( Chez les Arunta et les Warramunga, les conditions 
[socio-religieuses] sont exactement inversées, mais comme 
on en a d'ailleurs d'autres exemples, les Kaitish illustrent 
un état intermédiaire. » (Spencer et Gillen, p. 164.) 



I08 LA PENSÉE SAUVAGE 

Au sud, les Arabanna reconnaissent deux moitiés exoga- 
miques et des clans totémiques exogamiques, également 
matrilinéaires. Le mariage, donné par Spencer et Gillen 
comme préférentiel avec la fille du frère aîné de la mère 
ou de la sœur aînée du père, était de type aranda selon 
Elkin, mais compliqué par des restrictions totémiques qui, 
comme on sait, n'existent pas chez les Aranda. 

Dans les temps mythiques (ularaka) les ancêtres totémiques 
déposèrent des esprits-enfants (mai-aurli) dans des sites 
totémiques. Cette croyance a son équivalent chez les Aranda. 
Mais, au lieu que, pour ces derniers, les esprits retournent 
régulièrement à leur site d'origine dans l'attente d'une nouvelle 
incarnation, après chaque incarnation les esprits arabanna 
changent de sexe, de moitié, et de totem, si bien que chaque 
esprit parcourt régulièrement un cycle complet de statuts 
biologiques et socio-religieux. (Spencer et Gillen, pp. 146 sq.) 

Si cette description répondait exactement à la réalité, elle 
offrirait l'image d'un système symétrique et inverse de 
celui des Aranda. Chez ces derniers, la filiation est patri- 
linéaire (et non matrilinéaire) ; les appartenances totémiques 
ne sont pas déterminées par une règle de filiation, mais par 
le hasard du lieu où la femme a passé quand elle a pris 
conscience de sa grossesse : autrement dit, la répartition 
des totems se fait conformément à une règle chez les Ara- 
banna, statistiquement et par le jeu des chances chez les 
Aranda. Strictement exogamiques dans un cas, les groupes 
totémiques sont étrangers à la réglementation des mariages 
dans l'autre ; en effet, chez les Aranda, c'est un système de 
8 sous-sections (et non plus à 2 moitiés seulement), sans rap- 
port avec les affiliations totémiques, qui régit les alliances 
matrimoniales, par l'opération d'un cycle qu'on peut repré- 
senter de la façon suivante * (fig. 5) . 

* Nous sommes redevable de ce mode de représentation gra- 
phique, sous la forme d'un tore, à notre collègue G. Th. Guilbaud. 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 



109 



Moitié matrilinéaire 1 




\ 

\ Cycles féminins 

\ 

I 



Cycles masculins 




^C2 



( 

A2\ 



un homme Al 

(issu de la moitié matrilinéaire 1|) 

ÉPOUSE 

une femme C2 



LES ENFANTS SERONT 



des fils A2 ( trait plein ) épousant 
des ifemmes Dl ( trait tireté, 
cercle circonscrit) 



STRUCTURE SOCIALE ET 
RÈGLES DE MARIAGE DU 
TYPE ARANDA 



■^V des filles^ A2 (traiMireté^, 

V cercle inscrit ) épousées par 
^^ des hommes Dl ( trait plein ) 



Fig. 5. — Structure sociale et règles de mariage du type aranda 
(Laboratoire de cartographie de l'École Pratique des Hautes Études). 



IIO LA PENSEE SAUVAGE 

En simplifiant beaucoup, et en s'en tenant pour le moment 
aux informations anciennes, on serait donc tenté de dire que, 
chez les Aranda, les choses se passent pour les humains 
comme elles se passent pour les esprits chez les Arabanna. 
A chaque génération en effet, les esprits changent de sexe 
et de moitié (nous laissons de côté le changement de groupe 
totémique, puisque l'appartenance totémic|ue n'est pas 
pertinente dans le système aranda et nous le remplaçons 
par un changement de sous-section, qui est le phénomène 
pertinent) ; traduites en termes de système aranda, ces deux 
exigences correspondraient au cycle : 

Ai 

Di = a 2 

Bi = d2 

Ci = b2 

Ai := C2 



où les majuscules et les minuscules représentent les hommes 
et les femmes respectivement : cycle qui correspond^, non 
pas à la structure même de la société aranda, qui distingue 
des cycles exclusivement masculins et des cycles exclusi- 
vement féminins, mais au procédé (implicite dans les termes 
du système) par lequel ces morceaux sont, si l'on peut dire, 
cousus ensemble. 

Il convient, toutefois, de tenir compte des critiques for- 
mulées par Elkin contre la description de ses devanciers. 
Elkin soupçonne Spencer et Gillen de n'avoir aperçu chez 
les Aranda qu'une forme de totémisme (Elkin 4, pp. 138-139), 
alors qu'il en aurait existé deux, ainsi qu'il l'a lui-même vérifié 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS III 

chez les Arabanna : l'une patrilinéaire et cultuelle, l'autre 
matrilinéaire et sociale, donc exogamique : 

« Les membres d'un culte totémique patrilinéaire 
célèbrent des rites de croissance avec l'aide des fils 
de leurs sœurs, et ils leur livrent rituellement ce totem 
cultuel (puis à d'autres, par leur intermédiaire), four 
le manger, mais il ne s'ensuit pas qu'ils sont eux-mêmes 
astreints à une prohibition alimentaire. En revanche... 
ils se gardent, d'une façon stricte, de consommer leur 
madu, ou totem social, auquel, par ailleurs, ils ne ren- 
dent pas de culte. » (Elkin 2, p. 180.) 

A la description de Spencer et Gillen, Elkin objecte donc 
que l'hypothèse d'un cycle complet parcouru par les esprits 
totémiques est contradictoire, parce qu'elle implique un 
mélange de deux formes de totémisme qu'il tient lui-même 
pour irréductibles. On peut seulement admettre que les 
totems cultuels, patrilinéaires, alternent entre les deux 
moitiés au sein d'une lignée masculine déterminée. 

Sans prétendre trancher, nous nous bornerons à rappeler 
les objections de principe que nous avons formulées ailleurs 
contre les analyses particularisantes d'Elkin ; d'autre part, 
il est juste de souligner que Spencer et Gillen ont connu 
encore intacte la culture arabanna que, selon son propre 
témoignage, Elkin a retrouvée dans un état de décomposi- 
tion avancée. Même s'il fallait s'en tenir à l'interprétation 
restrictive d'Elkin, il n'en resterait pas moins vrai que, chez 
les Aranda, ce sont les vivants qui « cyclent », tandis que, 
chez leurs voisins méridionaux, ce sont les morts. En d'autres 
termes, ce qui, chez les Aranda, apparaît comme un système, 
se dédouble chez les Arabanna sous forme, d'une part de 
recette, d'autre part, de théorie : car la réglementation des 
mariages par recensement des incompatibilités totémiques, 
décrite par Elkin, est un procédé purement empirique, 
alors que le cycle des esprits repose, cela va de soi, sur 



112 LA PENSEE SAU\'AGE 

la spéculation pure. Cette différence entre les deux groupes 
s'accompagne d'autres, qui correspondent à de véritables 
inversions, et qui se manifestent sur tous les plans : matri- 
linéaire /patrilinéaire ; 2 moitiés/8 sous-sections; totémisme 
mécanique/totémisme statistique ; enfin, dans l'hypothèse 
où les analyses de Spencer et Gillen seraient exhaustives, 
totémisme exogamique / totémisme non exogamique. On 
notera aussi que les sous-sections aranda ont un grand 
rendement fonctionnel, parce qu'elles sont transitives : les 
enfants issus du mariage X ^= y seront /^, z^ c'est-à-dire 
d'un autre groupe (social) que leurs parents ; au contraire, 
les groupes (totémiques) arabanna (qui ont la même fonction 
sociologique de réglementation des mariages) ont un faible 
rendement fonctionnel parce qu'ils sont intransitifs : les 
enfants du mariage X ■:= y seront Y^ y, reproduisant seu- 
lement le groupe de leur mère. La transitivité (totale ou par- 
tielle, selon qu'on adopte l'interprétation de Spencer et 
Gillen ou celle d'Elkin) se retrouve seulement dans l'au-delà 
arabanna, qui restitue une image conforme à celle de la société 
des vivants aranda. 

Enfin, la même inversion caractérise le rôle dévolu au 
cadre territorial par chaque tribu : les Aranda lui prêtent une 
valeur réelle et absolue ; c'est, dans leur système, le seul 
contenu pleinement signifiant, puisque chaque site est, 
depuis l'origine des temps, affecté exclusivement et de façon 
permanente à une espèce totémique. Chez les Arabanna, 
cette valeur est relative et formelle, car le contenu local 
perd (en raison de l'aptitude des esprits à parcourir un cycle) 
beaucoup de sa capacité signifiante. Les sites totémiques 
sont des ports d'attache, plutôt que des domaines ances- 
traux... 

Comparons maintenant la structure sociale des Aranda 
avec celle d'une population plus au nord, les Warramunga 
qui sont aussi patrilinéaires. Chez ces derniers, les totems 
sont liés aux moitiés, c'est-à-dire qu'ils ont une fonction 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS II3 

inverse de celle qu'ils remplissent chez les Aranda, et ana- 
logue (mais d'une autre façon) à celle qu'ils ont chez les 
Arabanna dont la situation géographique, par rapport au 
groupe de référence, est symétrique et inverse (voisins res- 
pectivement septentrionaux et méridionaux des Aranda). 
Gomme les Arabanna, les Warramunga ont des totems 
paternels et des totems maternels, mais, à la différence de 
ce qui se produit chez les premiers, ce sont les totems pater- 
nels qui sont absolument prohibés, tandis que les totems 
maternels sont autorisés par l'office de la moitié alterne 
(alors que, chez les Arabanna, les totems paternels sont 
autorisés à la moitié alterne, par l'office des groupes cultuels 
membres de la même moitié). 

Le rôle dévolu à la moitié alterne se prête en effet à une 
analyse par transformation. Il n'existe pas de réciprocité 
de moitié dans les rites de multiplication des Aranda : 
chaque groupe cultuel célèbre ses rites à sa seule conve- 
nance, pour le bénéfice d'autres groupes qui sont eux- 
mêmes libres de consommer une nourriture, rendue seule- 
ment plus abondante par le ministère du groupe officiant. 
Au contraire, chez les Warramunga, la moitié consom- 
matrice intervient activement, pour obtenir que l'autre 
moitié célèbre les cérémonies dont elle-même recueillera le 
profit. 

Cette différence en entraîne d'autres, qui lui sont corré- 
latives : dans un cas, les rites de croissance sont affaire 
individuelle, dans l'autre, affaire de groupe ; chez les Aranda, 
la célébration des rites de croissance, étant laissée à l'ini- 
tiative de l'homme qui en est propriétaire, offre un caractère 
statistique : chacun officie quand il veut, et sans coordonner 
son initiative avec d'autres. Mais, chez les Warramunga, 
il existe un calendrier rituel, et les fêtes se succèdent dans 
un ordre prescrit. Nous retrouvons donc ici, sur le plan 
du rituel, une opposition déjà relevée (mais alors pour les 
Aranda et les Arabanna) entre une structure périodique et 



114 LA PENSEE SAUVAGE 

une structure apériodique, qui nous était apparue caracté- 
ristique de la communauté des vivants et la communauté 
des morts. La même opposition formelle existe, chez les 
Aranda d'une part, et chez les Warramunga et les Ai'abanna 
de l'autre, mais elle s'y manifeste cette fois sur un autre 
plan. En simplifiant beaucoup, on pourrait dire que la 
situation chez les Warramunga est, sous ces deux rapports, 
symétrique de celle qui prévaut chez les Arabanna, avec 
cette différence que la filiation, patrilinéaire dans un cas, 
est matrilinéaire dans l'autre ; tandis que les Aranda, 
patrilinéaires comme les Warramunga, s'opposent à leurs 
voisins du nord et du sud par des rituels à célébration 
statistique contrastant avec des rituels à célébration pério- 
dique *. 

Ce n'est pas tout. Arabanna et Warramunga conçoivent 
les ancêtres totémiques comme des personnages uniques, et 
dont l'apparence mi-humaine, mi-animale offre d'emblée 
un caractère achevé. A cette conception, les Aranda préfèrent 
celle d'une multiplicité d'ancêtres (pour chaque groupe toté- 
mique), mais qui sont des êtres humains incomplets. Sous 
ce rapport et comme Spencer et Gillen l'ont montré, les 
groupes situés entre les Aranda et les Warramunga : Kaitish, 
Unmatjera, illustrent un cas intermédiaire, puisque leurs 
ancêtres sont représentés dans les mythes sous la forme 
d'un conglomérat d'êtres humains incomplets et d'hommes 
faits. D'une façon générale, la distribution des croyances 
et des coutumes sur un axe nord -sud fait apparaître, tantôt 
un changement graduel allant d'un type extrême à sa forme 
inversée, tantôt la récurrence des mêmes formes aux deux 
pôles, mais alors exprimées dans un contexte inversé : 



* Chez les Aranda, « pas d'ordre fixe... chaque cérémonie est 
la propriété d'un individu déterminé » ; mais, chez les Warra- 
munga, « les cérémonies ont lieu en séquence régulière A, B, C, D. » 
(Spencer et Gillen, p. 193.) 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 



115 



patrilinéaire ou matrilinéaire ; le renversement structural 
se faisant au milieu, c'est-à-dire chez les Aranda : 



SUD 



NORD 





Arabanna 


Aranda 


Kaitish, 
Unmatjera 


Warramunga 


Ancêtres 


êtres 


êtres 


êtres 


êtres 


totémiques 


complets. 


humains 


humains 


complets. 




mi-humains, 


incomplets 


incomplets 


mi-humains. 




mi-animaux 




+ hommes 
faits, 


mi-animaux 




uniques 


multiples 


multiples 


uniques 


Organisation 




non- 




congruence 


sociale 




congruence 

entre 

totems et 

moitiés, 




entre 

totems et 

moitiés 




totémisme 


totémisme 




totémisme 




exogamique 


non- 
exogamique 




exogamique 


Rituel 




exclusivisme 


initiative an 


réciprocité des 






réciproque des 


groupe 


moitiés : 






moitiés 


totémique 

+ assistance 

de la moitié 

alterne 


initiative de 

la moitié 

alterne 


Cérémonies 




propriété 




propriété 


totémiques 




individuelle 




collective 


Célébration 




apériodique 




périodique 



On voit donc qu'en allant, si l'on peut dire, des Aranda 
vers les Warramunga, on passe d'un système à mythologie 
collectiviste (multiplicité d'ancêtres) mais à rituel indivi- 
dualisé, vers un système inverse, à mythologie individualisée, 
mais où le rituel est collectiviste. De même, chez les Aranda, 



Il6 LA PENSÉE SAUVAGE 

le sol est qualifié religieusement (par ses affectations toté- 
miques), il l'est socialement chez les Warramunga (les 
territoires sont répartis entre les moitiés). Enfin, on observe 
du sud au nord une disparition progressive des churinga, 
phénomène presque prévisible à partir des observations 
précédentes, puisque le churinga fonctionne, en milieu 
aranda, comme l'unité d'une multiplicité : figurant le corps 
physique d'un ancêtre et détenu par une série d'individus 
successifs comme la preuve de leur filiation généalogique, le 
churinga atteste dans la diachronie la continuité individuelle, 
dont l'image que les Aranda se font des temps mythiques 
pourrait exclure la possibilité *. 

Toutes ces transformations devraient être systématique- 
ment inventoriées. Les Karadjeri, chez qui V homme rêve 
l'afiSliation totémique de son futur enfant, illustrent un cas 
symétrique et inverse des Aranda, oià c'est la femme qui la 
vit. Dans le nord de l'Australie, le caractère de plus en 
plus exigeant des prohibitions totémiques offre une sorte 
d'équivalent « culinaire » des contraintes propres aux sys- 
tèmes à 8 sous-sections sur le plan de l'exogamie. Ainsi, 
certaines populations interdisent, non seulement la consom- 
mation du totem propre, mais encore (complètement ou 
conditionnellement) celle des totems du père, de la mère, du 
père du père (ou du père de la mère). Chez les Kauralaig 
des îles au nord de la péninsule du cap York, un individu 
reconnaît pour totem le sien propre, et ceux de la mère du 
père, du père de la mère, de la mère de la mère ; le mariage 
est prohibé dans les quatre clans correspondants. (Sharp, 
p. 66.) Nous avons discuté plus haut les prohibitions ali- 
mentaires résultant de la croyance qu'un ancêtre s'est 
réincarné dans une espèce animale ou végétale. Une struc- 
ture du même type apparaît aux îles Melville et Bathurst, 
mais cette fois sur le plan linguistique : tous les homophones 

* Cf. plus bas, p. 315. 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS II7 

du nom du défunt sont évités par ses descendants, même 
s'il s'agit de termes d'usage courant, et dont la ressemblance 
phonétique est lointaine *. On n'interdit pas des bananes, 
mais des mots. Selon les groupes considérés, les mêmes for- 
mules apparaissent et disparaissent, identiques ou trans- 
posées d'un niveau de consommation à un autre, visant 
tantôt l'usage des femmes, tantôt celui des aliments, tantôt 
celui des mots du discours. 

C'est, peut-être, parce que les observations de Spencer et 
Gillen concernent un nombre assez restreint de tribus 
australiennes (tout en étant, d'ailleurs, extraordinairement 
riches pour chacune) qu'ils ont eu, mieux que leurs conti- 
nuateurs, une conscience aiguë des rapports systématiques 
entre les différents types. Plus tard, les spécialistes ont vu 
leur horizon se restreindre à la petite aire qu'ils étudiaient ; 
et pour ceux qui ne renonçaient pas à la synthèse, la masse 
même des informations, la prudence aussi, les dissuadaient 
de se mettre en quête de lois. Plus nos connaissances s'accu- 
mulent, plus le schème d'ensemble s'obscurcit, parce que les 
dimensions se multiplient, et que l'accroissement des axes 
de référence au delà d'un certain seuil paralyse les méthodes 
intuitives : on ne parvient plus à imaginer un système, 
dès que sa représentation exige un continuum dépassant 
trois ou quatre dimensions. Mais il n'est pas interdit de rêver 
qu'on puisse un jour transférer sur cartes perforées toute la 
documentation disponible au sujet des sociétés australiennes, 
et démontrer à l'aide d'un ordinateur que l'ensemble de 
leurs structures techno-économiques, sociales, et religieuses, 
ressemble à un vaste groupe de transformations. 

L'idée est d'autant plus séduisante que nous pouvons 
au moins imaginer pourquoi l'Australie, mieux que tout autre 



* Comme chez diverses tribus indiennes, où l'interdiction de 
prononcer le nom des beaux-parents s'étend à tous les mots en- 
trant dans sa composition. Cf. plus bas, p. 234. 



ir8 LA PENSÉE SAUVAGE 

continent, offrirait à une telle expérience un terrain privi- 
légié. Malgré les contacts et les échanges avec le monde 
extérieur qui se sont produits là aussi, les sociétés austra- 
liennes ont probablement évolué en vase clos, à un plus 
haut degré que cela n'a dû être le cas ailleurs. D'autre 
part, cette évolution n'a pas été passivement subie : elle a 
été voulue et conçue, car peu de civilisations, autant que 
l'australienne, semblent avoir eu le goût de l'érudition, 
de la spéculation, et de ce qui apparaît parfois comme un 
dandysme intellectuel, aussi étrange que l'expression puisse 
paraître quand on l'applique à des hommes dont le ni- 
veau de vie matérielle était aussi rudimentaire. Mais qu'on 
ne s'y trompe pas : ces sauvages poilus et ventrus dont 
l'apparence physique évoque pour nous des bureaucrates 
adipeux ou des grognards de l'Empire, rendant leur nudité 
plus incongrue encore, ces adeptes méticuleux de pra- 
tiques qui nous semblent relever d'une perversité infan- 
tile : manipulations et attouchements génitaux, tortures, 
emploi industrieux de leur propre sang et de leurs propres 
excrétions et sécrétions (comme nous faisons plus discrè- 
tement et sans y penser, en humectant, pour les coller, les 
timbres-poste de salive), furent à bien des égards de véri- 
tables snobs : le terme leur a été d'ailleurs appliqué par 
un spécialiste, né et élevé parmi eux, parlant leur langue. 
(T.G.H. Strehlow, p. 82.) Quand on les envisage sous ce 
jour, il paraît moins surprenant que, sitôt qu'on leur eut 
enseigné les arts d'agrément, ils se mirent à peindre des 
aquarelles aussi fades et appliquées qu'on eût pu l'attendre 
de vieilles filles (PL VIII). 

Si, pendant des siècles ou des millénaires, l'Australie a 
vécu repliée sur elle-même *, et si, dans ce monde fermé, 



* A l'exception des régions septentrionales, très certainement ; 
et celles-ci n'étaient pas sans contacts avec le reste du continent. 
La formule n'a donc qu'une valeur relative. 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS IIQ 

les spéculations et les discussions ont fait rage ; enfin, si 
les influences de la mode y ont souvent été déterminantes, 
on peut comprendre que se soit constitué une sorte de style 
sociologique et philosophique commun, n'excluant pas des 
variations méthodiquement recherchées, et dont même 
les plus infimes étaient relevées et commentées dans une 
intention favorable ou hostile. Chaque groupe était sans 
doute guidé par les mobiles, moins contradictoires qu'il ne 
semble, de faire comme les autres, aussi bien que les autres, 
mieux que les autres, et pas comme les autres : c'est-à-dire 
de raffiner constamment sur des thèmes dont seuls les 
contours généraux étaient fixés par la tradition et l'usage. 
En somme, dans le domaine de l'organisation sociale et de 
la pensée religieuse, les communautés australiennes ont 
procédé comme les sociétés paysannes de l'Europe en matière 
de costume à la fin du xviii® et au début du xix^ siècle. Que 
chaque communauté dût avoir son costume et que, pour les 
hommes et pour les femmes respectivement, celui-ci fût en 
gros composé des mêmes éléments, n'était pas mis en ques- 
tion : on s'appliquait seulement à se distinguer du village 
voisin, et à le surpasser par la richesse ou l'ingéniosité du 
détail. Toutes les femmes portent coiffe, mais d'une région 
à l'autre, les coiffes sont différentes ; d'ailleurs, en termes 
d'endogamie, le langage des coiffes servait chez nous à 
formuler les règles du mariage (« on n'épouse que dans la 
coiffe »), à la façon des Australiens — mais en termes d'exo- 
gamie — dans le langage des sections ou des totems. La 
double action du conformisme général (qui est le fait d'un 
univers clos) et du particularisme de clocher tend, ici comme 
ailleurs, et chez les sauvages australiens comme dans nos 
sociétés paysannes, à traiter la culture selon la formule 
musicale du « thème et variations ». 



120 LA PENSEE SAUVAGE 



* * 



Dans ces conditions historiques et géographiques favo- 
rables, et que nous avons brièvement définies, il est donc 
concevable que, plus complètement et systématiquement 
peut-être que dans d'autres régions du monde, les cul- 
tures australiennes apparaissent les unes et les autres 
dans un rapport de transformation. Mais cette relation 
externe ne doit pas faire négliger la même relation, cette fois 
interne, qui existe, de façon beaucoup plus générale, entre les 
différents niveaux d'une culture particulière. Comme nous 
l'avons déjà suggéré, les notions et croyances de type « toté- 
mique » méritent surtout l'attention parce qu'elles cbnsti- 
tuent, pour les sociétés qui les ont élaborées ou adoj)tées, 
des codes permettant, sous forme de systèmes concejjtuels, 
d'assurer la convertibilité des messages afférents à chaque 
niveau, fussent-ils aussi éloignés les uns des autres que ceux 
qui relèvent exclusivement semble-t-il, soit de la culture, 
soit de la société, c'est-à-dire des rapports que les hommes 
entretiennent avec eux-mêmes, ou de manifestations d'ordre 
technique et économique, dont on pourrait croire qu'elles 
concernent plutôt les rapports de l'homme avec la nature. 
Cette médiation entre nature et culture, qui est une des 
fonctions distinctives de l'opérateur totémique, permet 
de comprendre ce qu'il peut y avoir de vrai, mais aussi de 
partiel et de mutilé, dans les interprétations de Durkheim 
et de Malinowski, qui ont chacun tenté de cantonner le 
totémisme dans un seul de ces deux domaines, alors qu'il 
est surtout moyen (ou espoir ) de transcender leur opposition. 

C'est ce qu'a bien mis en lumière Lloyd Warner, à propos 
des Murngin de la terre d'Arnhem. Ces Australiens septen- 
trionaux expliquent l'origine des êtres et des choses par un 
mythe qui fonde aussi une partie importante de leur rituel. 
A l'origine des temps, les deux sœurs Wawilak se mirent 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 121 

en marche en direction de la mer, nommant au passage les 
sites, les animaux et les plantes ; l'une était enceinte, l'autre 
transportait son enfant. Avant de partir, elles s'étaient en 
effet unies incestueusement à des hommes de leur moitié. 

Après que la cadette eut accouché, elles poursuivirent 
leur voyage et s'arrêtèrent un jour près du bassin où vivait 
le grand serpent Yurlunggur, totem de la moitié Dua à 
laquelle elles appartenaient. Mais l'aînée pollua l'eau de 
sang menstruel ; le python indigné sortit, provoqua un 
déluge de pluie suivi d'une inondation générale, puis il 
engloutit les femmes et leurs enfants. Tant que le serpent 
se tint dressé, les eaux recouvrirent la terre et la végétation. 
Elles disparurent quand il se coucha de nouveau. 

Or, comme l'explique Warner, les Murngin associent 
consciemment le serpent à la saison des pluies, qui cause 
une inondation annuelle. Dans cette région du monde, le 
déroulement des saisons est si régulier qu'on peut, souligne 
un géographe, le prédire à un jour près. Les précipitations 
s'élèvent souvent à 150 cm en l'espace de 2 à 3 mois. On 
passe de 5 cm en octobre à 25 en décembre, 40 en janvier ; 
la saison sèche survient aussi rapidement. Un diagramme des 
précipitations à Port Darwin, établi sur une période de 46 ans, 
pourrait être l'image même du serpent Yurlunggur, dressé 
au-dessus de son puits, sa tête touchant le ciel, et inondant la 
terre (fig. 6). 

Cette division de l'année en deux saisons contrastées, 
l'une durant 7 mois, caractérisée par une sécheresse intense, 
l'autre de 5 mois, accompagnée de précipitations violentes 
et de grandes marées qui inondent la plaine côtière sur une 
profondeur de plusieurs dizaines de kilomètres, impose sa 
marque à l'activité et à la pensée indigènes. La saison des 
pluies contraint les Murngin à se disperser. Par petits groupes, 
ils se réfugient dans les zones non submergées où ils mènent 
une existence précaire, menacée par la famine et l'inon- 
dation. Mais quand les eaux se retirent, une copieuse végé- 



122 



LA PENSEE SAUVAGE 



tation surgit en quelques jours et les animaux paraissent : 
la vie collective recommence, l'abondance règne. Pourtant, 
rien de tout cela n'aurait été possible, si les eaux n'avaient 
envahi et fécondé la plaine. 























































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Juin Juil. Août Sept. Oct. Nov . Dec. Jan. Fév. Mars Avril Mai 

Fig. 6. — Hauteur moyenne des chutes de pluie à Port Darwin 
calculée sur une période de 46 ans. D'après Warner, Chart XI, p. 380. 



De même que les saisons et les vents sont partagés entre 
les deux moitiés (la saison des pluies, les vents d'ouest et 
de nord-ouest, sont Dua ; la saison sèche et les vents du 
sud-est, Yiritja), de même les protagonistes du grand drame 
mythique sont respectivement associés, le serpent à la saison 
des pluies, les sœurs Wawilak à la saison sèche : l'un repré- 
sente l'élément mâle et initié, les autres, l'élém ent femell 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 



123 



et non initié. Il faut que les deux collaborent pour que la vie 
soit : comme l'explique le mythe, si les sœurs Wawilak 
n'avaient pas commis l'inceste et pollué le puits de Yur- 
lunggur, il n'y aurait eu sur la terre, ni vie, ni mort ; ni 
copulation, ni reproduction ; et le rythme saisonnier n'aurait 
pas existé. 

Le système mythique et les représentations qu'il met en 
œuvre servent donc à établir des rapports d'homologie entre 
les conditions naturelles et les conditions sociales, ou, plus 
exactement, à définir une loi d'équivalence entre des contrastes 
significatifs qui se situent sur plusieurs plans : géographique, 
météorologique, zoologique, botanique, technique, écono- 
mique, social, rituel, religieux, et philosophique. Le tableau 
des équivalences se présente, en gros, de la façon suivante : 



Pur, sacré : 


mâle 


supérieur 


fertilisant 
(pluies) 


mauvaise saison 


Impur, profane : 


femelle 


inférieur 


fertilisé 
(terre) 


bonne saison 



Il saute aux yeux que ce tableau, qui formule le canon 
de la logique indigène, recèle une contradiction. En effet, 
les hommes sont supérieurs aux femmes, les initiés aux 
non-initiés, le sacré au profane. Pourtant, tous les termes 
supérieurs sont posés comme homologues à la saison des 
pluies, qui est celle de la famine, de l'isolement, et du danger ; 
tandis que les termes inférieurs sont homologues à la saison 
sèche, pendant laquelle l'abondance règne et les rites sacrés 
sont célébrés : 

« La classe d'âge masculine des initiés est un élément 
« serpent » et purificateur, et le groupe sociologique des 
femmes constitue le groupe impur. En avalant le groupe 



124 L^ PENSÉE SAUVAGE 

impur, le groupe seq^ent masculin « avale » les néo- 
phytes [et les fait ainsi passer] dans la classe d'âge mas- 
culine rituellement pure, en même temps que la célé- 
bration du rituel total purifie le groupe ou tribu dans 
sa totalité. » 

« Selon le symbolisme mumgin, le serpent est le 
principe naturel civilisateur ; et cela explique qu'il 
soit identifié à la société des hommes plutôt qu'à celle 
des femmes ; sinon, on devrait exiger que le principe 
mâle, auquel sont liées les plus hautes valeurs sociales, 
soit associé par les Mumgin à la saison sèche, qui est 
aussi la période de l'année dotée de la plus haute valeur 
du point de vue social. » (Warner, p. 387.) 

On vérifie donc, en un sens, le primat de l'infrastructure : 
la géographie, le climat, leur retentissement sur le plan 
biologique, confrontent la pensée indigène à une situation 
contradictoire ; il y a bien deux saisons, comme il y a deux 
sexes, deux sociétés, deux degrés de culture (l'une « haute » 

— celle des initiés — , l'autre « basse» ; pour cette distinction, 
cf. Stanner J, p. 77) ; mais, sur le plan naturel, la bonne saison 
est subordonnée à la mauvaise, alors que sur le plan social, 
le rapport inverse prévaut entre les termes correspondants. 
Par conséquent, il faut choisir quel sens on donnera à la 
contradiction. Si la bonne saison était décrétée masculine, 
puisqu'elle est supérieure à la mauvaise, et puisque les 
hommes et les initiés sont supérieurs aux femmes et aux 
non-initiés (catégorie dont les femmes font aussi partie), 
il faudrait attribuer à l'élément profane et féminin, non 
seulement la puissance et l'efficace, mais aussi la stérilité, 
ce qui serait doublement contradictoire, puisque la puissance 
sociale appartient aux hommes, et la fécondité naturelle 
aux femmes. Reste donc l'autre choix, dont la contradiction 

— non moins réelle — peut être au moins masquée par la 
double dichotomie de la société globale en hommes et en 



LES SYSTÈMES DE TRANSFORMATIONS I25 

femmes (rituellement, et non plus seulement naturellement 
différenciés), et du groupe des hommes en anciens et en 
cadets, initiés et non-initiés, selon le principe que, dans la 
société des hommes, les non-initiés sont aux initiés dans le 
même rapport que les femmes sont aux hommes sur le plan 
de la société générale. Mais de ce fait, les hommes renoncent 
à incarner le côté heureux de l'existence, car ils ne peuvent 
à la fois le régir et le personnifier. Irrévocablement voués au 
rôle de propriétaires moroses d'un bonheur accessible seu- 
lement par personne interposée, ils façonneront une image 
d'eux-mêmes conforme à un modèle illustré par leurs anciens 
et par leurs sages ; et il est frappant que deux types de 
personnes : les femmes d'une part, les vieillards masculins 
de l'autre, forment au titre, soit de moyens ou de maîtres du 
bonheur, les deux pôles de la société australienne, et que, 
pour accéder à la pleine masculinité, les jeunes hommes 
doivent renoncer provisoirement aux unes et se soumettre 
durablement aux autres. 

Sans doute, les privilèges sexuels des anciens, le contrôle 
qu'ils exercent sur une culture ésotérique et sur des rites 
d'initiation sinistres et mystérieux, sont-ils des traits géné- 
raux des sociétés australiennes et dont, ailleurs dans le 
monde, on trouverait des exemples. Nous ne prétendons 
donc pas que tous ces phénomènes s'expliquent comme une 
conséquence de conditions naturelles qui, elles, sont nette- 
ment localisées. Pour éviter des malentendus, dont le moindre 
ne serait pas l'accusation de ressusciter un vieux détermi- 
nisme géographique, il nous faut donc préciser notre pensée. 

En premier lieu, les conditions naturelles ne sont pas 
subies. Qui plus est, elles n'ont pas d'existence propre, car 
elles sont fonction des techniques et du genre de vie de la 
population qui les définit et qui leur donne un sens, en les 
exploitant dans une direction déterminée. La nature n'est 
pas contradictoire en soi ; elle peut l'être seulement dans 
les termes de l'activité humaine particulière qui s'y inscrit ; 



126 LA PENSÉE SAUVAGE 

et les propriétés du milieu acquièrent des significations 
différentes, selon la forme historique et technique qu'y 
prend tel ou tel genre d'activité. D'autre part, et même 
promus à ce niveau humain qui peut seul leur conférer 
l'inteUigibilité, les rapports de l'homme avec le milieu naturel 
jouent le rôle d'objets de pensée : l'homme ne les perçoit 
pas passivement, il les triture après les avoir réduits en 
concepts, pour en dégager un système qui n'est jamais pré- 
déterminé : à supposer que la situation soit la même, elle se 
prête toujours à plusieurs systématisations possibles. L'erreur 
de Mannhardt et de l'école naturaliste fut de croire que les 
phénomènes naturels sont ce que les mythes cherchent à 
expliquer : alors qu'ils sont plutôt ce an moyen de quoi les 
mythes cherchent à expliquer des réalités qui ne sont pas 
elles-mêmes d'ordre naturel, mais logique. 

Voici donc en quoi consiste le primat des infrastructures. 
D'abord, l'homme est pareil au joueur prenant en main, 
quand il s'attable, des cartes qu'il n'a pas inventées puisque 
le jeu de cartes est un donné de l'histoire et de la civilisation. 
En second lieu, chaque répartition des cartes résulte d'une 
distribution contingente entre les joueurs, et elle se fait à 
leur insu. Il y a des donnes qui sont subies, mais que chaque 
société, comme chaque joueur, interprète dans les termes 
de plusieurs systèmes, qui peuvent être communs ou parti- 
culiers : règles d'un jeu, ou règles d'une tactique. Et l'on 
sait bien qu'avec la même donne, des joueurs différents 
ne fourniront pas la même partie, bien qu'ils ne puissent, 
contraints aussi par les règles, avec une donne quelconque, 
fournir n'importe quelle partie. 

Pour expliquer la fréquence observée de certaines solu- 
tions sociologiques, qui ne peuvent tenir à des conditions 
objectives particulières, on n'invoquera pas le contenu, 
mais la forme. La matière des contradictions compte moins 
que le fait que des contradictions existent, et il faudrait de 
bien grands hasards pour que l'ordre social et l'ordre naturel 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 127 

se prêtassent d'emblée à une synthèse harmonieuse. Or, les 
formes de contradictions sont beaucoup moins variées que 
leurs contenus empiriques. On ne soulignera jamais assez 
l'indigence de la pensée religieuse ; elle explique que les 
hommes aient si souvent recours aux mêmes moyens, pour 
résoudre des problèmes dont les éléments concrets peuvent 
être très différents, mais qui ont en commun d'appartenir 
tous à des « structures de contradiction ». 

Pour revenir aux Murngin, on voit bien comment le système 
des représentations totémiques permet d'unifier des champs 
sémantiques hétérogènes, au prix de contradictions que le 
rituel aura pour fonction de surmonter en les « jouant » : 
la saison des pluies engloutit littéralement la saison sèche 
comme les hommes « possèdent » les femmes, comme les 
initiés « avalent » les non -initiés, comme la famine détruit 
l'abondance, etc. Mais l'exemple des Murngin n'est pas 
unique, et nous avons, pour d'autres régions du monde, des 
indications significatives d'un « codage », en termes toté- 
miques, d'une situation naturelle. S'interrogeant sur la 
représentation, si fréquente en Amérique du Nord, du 
tonnerre sous forme d'oiseau, un spécialiste des Ojibwa 
fait la remarque suivante : 

« Selon les observations météorologiques, le nombre 
moyen des journées où l'on entend le tonnerre com- 
mence par une en avril, et augmente jusqu'à cinq au 
milieu de l'été (juillet), puis diminue jusqu'à une seule 
journée en octobre. Or, si l'on consulte le calendrier 
du passage des oiseaux, on constate que les espèces 
qui hibernent dans le sud commencent à apparaître 
en avril et disparaissent presque complètement, au plus 
tard, en octobre... Ainsi, le caractère « avien » des oiseaux- 
tonnerre peut-il, jusqu'à un certain point, être expliqué 
rationnellement, en fonction de phénomènes naturels et 
de leur observation. » (Hallowell, p. 32.) 



128 LA PENSÉE SAUVAGE 

Si l'on veut interpréter correctement les personnifications 
de phénomènes naturels, fréquentes dans le panthéon 
hawaiien, il faut, comme Warner l'a fait pour l'Australie, 
se reporter aux indications météorologiques. Impossible, 
en effet, de différencier et de situer avec précision les dieux 
Kane-hekili (le mâle sous forme de douce pluie), Ka-poha- 
'ka'a (le mâle (= ciel) qui remue les rochers), identique à 
Ka'uila-nuimakeha (le mâle (= ciel) du violent éclair), etc., 
si l'on ne recueille pas d'abord certaines données perti- 
nentes : 

« Les pluies, qui surviennent à la fin de janvier et 
continuent en février et en mars... revêtent les aspects 
météorologiques suivants : d'abord, des cumulus bas 
et sombres, sur la mer et les hautes terres, accompagnés 
d'une immobilité atmosphérique qui semble opprimante 
et sinistre ; puis des coups de tonnerre « secs », claquants 
et menaçants quand ils sont près, ou perçus comme une 
canonnade lointaine ; très vite suivis par une pluie douce 
et calme, qui grossit rapidement et se change en averse ; 
un fort tonnerre l'accompagne, sonore et frappant les 
hautes terres enveloppées de nuages et de rideaux de 
pluies, passant lentement le long des crêtes ou contour- 
nant les montagnes, souvent pour disparaître du côté 
de la mer oii il résonne en coups sourds, avant de re- 
venir par la direction opposée à celle qu'il avait prise 
le long des crêtes, phénomène provoqué par l'action cy- 
clonique en miniature des vents, et par la convection. » 
(Handy et Pukui, p. ii8, n. 17.) 

Si les représentations totémiques se ramènent à un code, 
permettant de passer d'un système à un autre, qu'il soit 
formulé en termes naturels ou en termes culturels, on de- 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS I29 

mandera peut-être pourquoi ces représentations sont accom- 
pagnées de règles d'action : à première vue au moins, le 
totémisme ou prétendu tel déborde le cadre d'un simple 
langage, il ne se contente pas de poser des règles de compa- 
tibilité et d'incompatibilité entre des signes ; il fonde une 
éthique, en prescrivant ou interdisant des conduites. C'est 
du moins ce qui semble résulter de l'association si fréquente 
des représentations totémiques, d'une part avec des prohi- 
bitions alimentaires, d'autre part avec des règles d'exogamie. 

Nous répondrons d'abord que cette association supposée 
procède d'une pétition de principe. Si l'on a convenu de 
définir le totémisme par la présence simultanée de dénomi- 
nations animales ou végétales, de prohibitions portant sur 
les espèces correspondantes, et d'interdiction du mariage 
entre gens partageant le même nom et la même prohibition, 
alors il est clair que la liaison entre ces observances pose 
un problème. Mais, comme on l'a remarqué depuis long- 
temps, chacune peut se rencontrer sans les autres, ou deux 
quelconques d'entre elles sans la troisième. 

Cela est particulièrement clair dans le cas des prohibi- 
tions alimentaires, qui forment un ensemble vaste et com- 
plexe, dont les interdictions dites totémiques (c'est-à-dire 
résultant d'une affinité collective avec une espèce naturelle 
ou une classe de phénomènes ou d'objets) illustrent seule- 
ment un cas particulier. Le sorcier ndembu, qui est surtout 
un voyant, ne doit pas consommer la viande du céphalophe, 
parce que le cuir de cet animal est irrégulièrement tacheté ; 
sinon, sa prescience risquerait de s'égarer à droite et à gauche, 
au lieu de se concentrer sur les questions importantes. Le 
même raisonnement lui interdit aussi le zèbre, les animaux 
à pelage sombre (qui obscurciraient sa clairvoyance), une 
espèce de poisson à arêtes acérées (qui risqueraient de piquer 
son foie, organe de la divination), et plusieurs sortes d'épi- 
nard à feuilles « glissantes », afin que son pouvoir ne fuie pas 
au*dehors. (V. W. Turner 2, pp. 47-48.) 



130 LA PENSEE SAUVAGE 

Pendant la période d'initiation, le garçon Luvale ne peut 
uriner que contre le tronc des arbres suivants : Pseudolach- 
nostylis deckendti, Hymeno cardia mollis, Afrormosia ango- 
lensis, Vangueriopsis lancijlora, Swartzia madagascariensis, 
essences à bois dur qui symbolisent le pénis en érection et 
dont les fruits évoquent la fertilité et la vie. Il lui est aussi 
interdit de consommer la chair de divers animaux : Tilapia 
melanopleura, poisson au ventre rouge, couleur du sang ; 
Sarcodaces sp. et Hydrocyon sp. aux dents pointues, symbo- 
liques des douleurs consécutives à la circoncision ; Clarias 
sp., dont la peau gluante évoque les cicatrisations difficiles ; 
le genêt au poil tacheté, symbole de la lèpre ; le lièvre aux 
incisives coupantes et les piments « piquants », évocateurs 
des souffrances du circoncis, etc. Les filles initiées sont as- 
treintes à des prohibitions parallèles. (C.M.N. White, J, 2.) 

Nous avons cité ces prohibitions, parce qu'elles sont spé- 
ciaUsées, bien définies, et rationalisées avec précision ; dans 
la catégorie générale des prohibitions alimentaires, on peut 
les situer à l'opposé des interdictions totémiques, dont on 
les distingue aisément. Mais, chez les Fang du Gabon, 
Tessmann a inventorié un nombre élevé de prohibitions qui 
illustrent, non seulement les types extrêmes, mais des formes 
intermédiaires, ce qui explique pourquoi, même chez les 
tenants des interprétations totémiques, l'existence du toté- 
misme chez les Fang a pu être âprement discutée. 

Les prohibitions, que les Fang nomment d'un terme gé- 
néral beki, atteignent selon les cas les femmes et les hommes, 
les initiés et les non-initiés, les adolescents et les adultes, 
les ménages qui attendent ou non un enfant. Elles se situent, 
par ailleurs, dans des champs sémantiques très variés. On 
ne doit pas consommer l'intérieur des défenses d'éléphant 
parce que c'est une substance molle et amère ; la trompe 
de l'éléphant, parce qu'elle risque de ramollir les membres ; 
les moutons et les chèvres, par crainte qu'ils ne communi- 
quent leur respiration haletante ; l'écureuil est interdit aux 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS ïgl 

femmes enceintes parce qu'il rend les accouchements diffi- 
ciles (cf. plus haut, p. 82) ; la souris l'est spécialement aux 
jeunes filles, parce qu'elle est effrontée, vole le manioc 
quand on le lave, et que les jeunes filles risqueraient d'être 
pareillement « volées » ; mais la souris est aussi prohibée 
sur un plan plus général, parce qu'elle vit près des habita- 
tions et qu'on la considère comme un membre de la famille... 
Certains oiseaux sont évités en raison, soit de leur vilain cri, 
soit de leur aspect physique. Les enfants ne doivent pas 
manger de larves de libellule qui pourraient leur commu- 
niquer de l'incontinence d'urine. 

L'hypothèse d'une expérience diététique, envisagée par 
Tessmann, a été reprise récemment par Fischer à propos 
des indigènes de Ponapé qui croient que la violation des 
tabous alimentaires entraîne des désordres physiologiques, 
très semblables par leur description à des phénomènes d'al- 
lergie. Mais cet auteur montre que, même chez nous, les 
désordres allergiques ont souvent une origine psychosoma- 
tique : pour beaucoup de sujets, ils résultent de la violation 
d'un tabou de nature psychologique et morale. Le symptôme, 
en apparence naturel, relève donc d'un diagnostic culturel. 

Dans le cas des Fang, dont nous avons cité seulement 
quelques prohibitions, prises au hasard dans la liste impo- 
sante dressée par Tessmann, il s'agit plutôt d'analogies reli- 
gieuses : bêtes à cornes associées à la lune ; chimpanzé, 
porc, serpent python, etc., en raison de leur rôle symbolique 
dans certains cultes. Que les prohibitions ne résultent pas 
des propriétés intrinsèques de l'espèce visée, mais de la 
place qui leur est assignée dans un ou plusieurs systèmes de 
signification, ressort clairement du fait que la pintade est 
prohibée aux initiées du culte féminin Nkang, alors que, 
dans les cultes masculins, la règle inverse prévaut : l'animal 
cultuel est permis aux initiés, mais interdit aux novices. 
(Tessmann, pp. 58-71.) 

Il existe donc des prohibitions alimentaires organisées en 



132 LA PENSÉE SAUVAGE 

système, tout en étant extra- ou para-totémique. Inverse- 
ment, beaucoup de systèmes traditionnellement tenus pour 
totémiques comportent des prohibitions qui ne sont pas 
alimentaires. La seule prohibition alimentaire attestée chez 
les Bororo du Brésil central concerne la viande des cervidés, 
c'est-à-dire d'espèces non totémiques ; mais les animaux ou 
plantes qui servent d'éponymes aux clans et sous-clans ne 
semblent pas faire l'objet d'interdictions particulières. Les 
privilèges et interdictions liés aux appartenances claniques 
se manifestent sur un autre plan : celui des techniques, des 
matières premières et des ornements, puisque chaque clan 
se différencie des autres, surtout dans les fêtes, par des pa- 
rures de plumes, de nacre, et d'autres substances, dont non 
seulement la nature, mais la forme et la façon de les travailler 
sont strictement fixées pour chaque clan. (Lévi-Strauss 2, 
ch. XXII.) 

Les Thngit septentrionaux qui vivent sur la côte de l'Alaska 
ont, eux aussi, des blasons et emblèmes claniques jalouse- 
ment gardés. Mais les animaux figurés ou évoqués ne sont 
l'objet d'aucune prohibition, sauf sous une forme dérisoire : 
les gens du loup ne peuvent élever cet animal, ni ceux du 
corbeau, leur oiseau éponyme ; et on dit que les membres du 
clan des grenouilles ont peur de ces batraciens (McClellan). 

Chez les Algonkin centraux, qui ignorent les prohibitions 
alimentaires frappant les animaux éponymes des clans, 
ces derniers se différencient surtout par des peintures corpo- 
relles, des vêtements particuliers, et par l'usage d'une nour- 
riture cérémonielle spéciale pour chacun. Chez les Fox, 
les interdits claniques ne sont jamais alimentaires, ou presque 
jamais ; et ils relèvent des genres les plus divers : le clan du 
tonnerre n'a le droit, ni de faire des dessins sur le côté ouest 
des troncs d'arbres, ni de se laver nu ; au clan du poisson, 
il est interdit de construire des barrages de pêche, et au clan 
de l'ours, de grimper aux arbres. Le clan du bison ne peut 
dépouiller un animal à sabot ni le regarder quand il meurt ; 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 133 

celui du loup ne peut procéder à l'inhumation de ses membres, 
ni battre les chiens ; le clan de l'oiseau ne doit pas faire du 
mal aux oiseaux ; le port d'une plume dans la chevelure est 
interdit au clan de l'aigle. Les membres du clan « chef» sont 
tenus de ne jamais parler en mauvaise part d'un être humain, 
ceux du clan du castor ne peuvent franchir un cours d'eau 
à la nage, ceux du loup blanc n'ont pas le droit de crier. 
(Michelson 2.) 

Là même où les prohibitions alimentaires sont le mieux 
attestées, on est frappé de voir qu'elles constituent rarement 
un trait uniformément répandu. Dans une région aussi bien 
circonscrite que la péninsule du cap York, en Australie sep- 
tentrionale, on a décrit et analysé une dizaine de cultures 
voisines (comprenant une centaine de tribus). Toutes pos- 
sèdent une ou plusieurs formes de totémisme : de moitié, de 
section, de clan ou de groupe cultuel, mais certaines seu- 
lement y joignent des prohibitions alimentaires. Chez les 
Kauralaig, patrilinéaires, le totémisme clanique comporte des 
prohibitions. C'est le contraire chez les Yathaikeno, égale- 
ment patrilinéaires, où seuls les totems initiatiques, transmis 
en ligne maternelle, sont interdits. Les Koko Yao ont des 
totems de moitiés transmis en ligne maternelle et prohibés, 
des totems claniques transmis en ligne paternelle et permis, 
enfin, des totems initiatiques transmis en ligne maternelle 
et prohibés. Les Tjongandji n'ont que des totems claniques 
patrilinéaires, que ne frappe aucune prohibition. Les Oker- 
kila se distinguent en deux groupes, oriental et occidental, 
dont l'un a des prohibitions, l'autre pas. Les Maithakudi 
s'abstiennent de consommer les totems claniques qui, chez 
eux, sont matrilinéaires ; bien que patrilinéaires, les Laier- 
dila obéissent à la même règle. (Sharp.) (Fig. 7). 

Comme le remarque l'auteur de ces observations : 

« L'interdiction de tuer et de manger les totems co- 
mestibles est toujours liée aux cultes maternels et au 



134 ^^ PENSÉE SAUVAGE 

totémisme social en ligne maternelle. Les tabous sont 
plus variables en ce qui concerne les totems cultuels 
transmis en ligne paternelle, et on les trouve alors plus 
souvent au niveau des totems de moitiés qu'à celui des 
totems de clans. » (Sharp, p. 70.) 

Ainsi se trouve confirmée, pour une région particulière, 
une relation générale dégagée par Elkin à l'échelle du conti- 
nent, entre prohibitions alimentaires et institutions matrili- 
néaires. Comme les institutions sociales sont l'œuvre des 
hommes — en règle générale et tout particulièrement en 
Australie — cela revient à dire qu'il existe une connexion 
entre mâle et consommateur, femelle et produit consommé, 
sur laquelle nous reviendrons. 

Enfin, on connaît des cas oti la notion de prohibition ali- 
mentaire se retourne, si l'on peut dire, comme un gant : 
de prohibition devenant obligation ; et celle-ci fi^appant, 
non pas moi, mais autrui ; enfin, portant non plus sur l'animal 
totémique envisagé comme nourriture, mais sur la nourri- 
ture de cette nourriture. Cette remarquable transformation 
a été observée dans certains groupes d'indiens Chippewa, 
qui permettent de tuer et de consommer le totem, mais non 
de l'insulter. Si un indigène raille ou insulte l'animal épo- 
nyme d'un autre indigène, celui-ci en informe son clan qui 
prépare un festin, composé de préférence de la nourriture 
de l'animal totémique : ainsi, des baies et des graines sau- 
vages, si l'animal est l'ours. L'insulteur, solennellement 
convié, est contraint de se bourrer, « à éclater » disent les in- 
formateurs, jusqu'à ce qu'il reconnaisse la puissance du 
totem. (Ritzenthaler.) 

De tels faits, on peut tirer deux conclusions. En premier 
lieuj la différence entre espèce permise et espèce prohibée 
s'explique, moins par une nocivité supposée qui serait attri- 
buée à la seconde, donc comme une propriété intrinsèque 
d'ordre physique ou mystique, que par le souci d'introduire 





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Fig. 7. — Types d'organisation totémique dans la péninsule du cap 
York (d'après Sharp), I. Type Kauralaig. - II. Type Yaithaikeno. - 
III. Type Koko Yao. - IV. Type Tjongandji. - V. Type Yir Yoront. - 
VI. Type Olkol. - VII. Type Okerkila. - VIII. Type Maithakudi. - 
IX. Type Laierdila. 



135 



136 LA PENSÉE SAUVAGE 

une distinction entre espèce « marquée » (au sens que les 
linguistes donnent à ce terme) et espèce « non-marquée ». 
Interdire certaines espèces n'est qu'un moyen parmi d'autres 
de les affirmer significatives, et la règle pratique apparaît 
ainsi comme un opérateur au service du sens, dans une logique 
qui, étant qualitative, peut travailler à l'aide de conduites 
aussi bien que d'images. De ce point de vue, certaines obser- 
vations anciennes pourront paraître plus dignes d'attention 
qu'on ne l'a généralement cru : on a décrit l'organisation so- 
ciale des Wakelbura du Queensland, en Australie orientale, 
comme formée de quatre classes rigoureusement exoga- 
miques, mais, si l'on peut dire, « endo -culinaires ». Ce trait 
avait déjà éveillé les doutes de Durkheim, et Elkin souligne 
qu'il repose sur un témoignage unique et peu digne de foi. 
Elkin note cependant que la mythologie aranda évoque une 
situation comparable, puisque les ancêtres totémiques se 
nourrissaient exclusivement de leur nourriture particulière, 
alors qu'aujourd'hui c'est l'inverse : chaque groupe toté- 
mique se nourrit des autres totems, et il s'interdit les siens. 
Cette remarque d'Elkin est importante, parce qu'elle 
montre bien que l'organisation hypothétique des Wakelbura 
est transformable en institutions aranda, à la seule condition 
d'inverser tous les termes : chez les Aranda, les totems ne 
sont pas pertinents par rapport au mariage, mais ils le sont 
par rapport à l'alimentation : l'endogamie totémique est 
possible, mais non l'endo-cuisine ; chez les Wakelbura où 
l'endo-cuisine serait impérative, l'endogamie totémique 
semble avoir été l'objet d'une prohibition particulièrement 
rigoureuse. Sans doute s'agit-il d'une tribu depuis longtemps 
éteinte, et sur laquelle les informations sont contradictoires 
(on comparera, à cet égard, l'interprétation de Frazer, 
vol. I, p. 423, et celle de Durkheim, p. 215 n. 2). Mais, quelle 
que soit l'interprétation retenue, il est frappant que la sy- 
métrie avec les institutions aranda subsiste : le rapport 
supposé entre règles de mariage et règles de nourriture appa- 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS I37 

raît seulement, ou bien supplémentaire, ou bien complémen- 
taire. Or, l'exemple des cultes fang, féminins ou masculins, 
nous a montré qu'on peut « dire la même chose » au moyen 
de règles formellement identiques, mais dont le contenu seul 
est inversé. Dans le cas des sociétés austraKennes, quand les 
nourritures« marquées» sont peu nombreuses, et même quand 
elles se réduisent à une espèce unique, comme il arrive sou- 
vent, la prohibition offre la méthode différentielle la plus 
rentable ; mais que le nombre des nourritures « marquées » 
augmente (phénomène fréquent, ainsi qu'on l'a vu p. ii6, 
dans ces tribus du nord qui respectent en plus du totem 
propre ceux de la mère, du père, et de la mère de la mère), et on 
conçoit très bien que, sans que l'esprit des institutions change 
pour autant, les marques distinctives s'inversent, et que, 
comme en photographie, le« positif» puisse être mieux lisible 
que le « négatif», tout en véhiculant la même information. 

Prohibitions et prescriptions alimentaires apparaissent 
donc comme des moyens, théoriquement équivalents, pour 
« signifier la signification », dans un système logique dont les 
espèces consommables constituent, en tout ou partie, les 
éléments. Mais ces systèmes peuvent être eux-mêmes de 
divers types, ce qui nous amène à une deuxième conclusion. 
Rien n'évoque le totémisme, chez les Bushmen d'Afrique du 
Sud, qui observent pourtant des prohibitions alimentaires 
exigeantes et compliquées. Mais le système fonctionne chez 
eux sur un autre plan. 

Tout gibier tué à l'arc est prohibé, soy^a, jusqu'à ce que le 
chef en ait consommé un morceau. L'interdiction ne s'ap- 
plique pas au foie, que les chasseurs mangent sur place, mais 
qui demeure en toutes circonstances so-^a pour les femmes. 
En plus de ces règles générales, il existe des soyja permanents 
pour certaines catégories fonctionnelles ou sociales. Ainsi, 
l'épouse du chasseur peut seulement manger la viande et la 
graisse superficielle du train arrière, les entrailles, et les 
pattes. Ces morceaux constituent la portion réservée aux 



138 LA PENSÉE SAUVAGE 

femmes et aux enfants. Les adolescents mâles ont droit à la 
paroi abdominale, aux rognons, aux organes génitaux et 
aux mamelles, le chasseur, à l'épaule et aux côtes, prélevées 
sur une moitié de l'animal. La part du chef consiste en 
une tranche épaisse de chaque quartier et de chaque filet, 
et une côtelette prélevée sur chaque côté. (Fourie.) 

A première vue, on ne peut imaginer un système qui soit 
plus éloigné d'un système de prohibitions « totémiques ». 
Et pourtant, une transformation très simple permet de passer 
de l'un à l'autre : il suffit de remplacer une ethno -zoologie 
par une ethno-anatomie. Le totémisme pose une équivalence 
logique entre une société d'espèces naturelles, et un univers 
de groupes sociaux ; les Bushmen posent la même équiva- 
lence formelle, mais entre les parties constitutives d'un or- 
ganisme individuel, et les classes fonctionnelles de la société, 
c'est-à-dire de la société considérée elle-même comme orga- 
nisme. Dans chaque cas, le découpage naturel et le découpage 
social sont homologues ; et le choix d'un découpage dans un 
ordre implique l'adoption du découpage correspondant dans 
l'autre, au moins comme forme privilégiée *. 

Le prochain chapitre sera entièrement consacré à interpré- 
ter de la même façon, c'est-à-dire comme le résultat d'une 
transformation au sein d'un groupe, les rapports empiri- 

* En effet, les sociétés dites « totémiques » pratiquent aussi le 
découpage anatomique, mais elles l'utilisent pour opérer des dis- 
tinctions secondaires : celles des sous-groupes au sein des groupes, 
ou des individus au sein du groupe. Il n'y a donc pas incompa- 
tibilité entre les deux découpages ; c'est plutôt leur place respec- 
tive dans une hiérarchie logique qui doit être tenue pour signifi- 
cative. Nous y reviendrons plus loin, cf. p. 231. 

Si, comme le signale G. Dieterlen (6), les Dogon font une cor- 
respondance entre leurs totems et les parties du corps d'un ancêtre 
sacrifié, c'est par application d'un système classificatoire à portée 
inter-tribale. Par conséquent, les groupements totémiques au 
sein de chaque tribu, repérés par correspondance à des parties 
du corps, sont, en fait déjà, des unités de second rang. 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS 139 

quement observables entre endogamie et exogamie. Nous 
nous contenterons donc ici d'établir la liaison de ce problème 
avec celui qui vient d'être discuté. 

Entre les règles du mariage et les prohibitions alimentaires, 
il existe d'abord un lien de fait. Aussi bien chez les Tikopia 
d'Océanie que chez les Nuer d'Afrique, le mari s'abstient 
de consommer les animaux ou plantes prohibés à sa femme, 
pour la raison que la nourriture ingérée contribue à la for- 
mation du sperme : si l'homme agissait autrement, au 
moment du coït, il introduirait dans le corps de sa femme la 
nourriture prohibée. (Firth J, pp. 319-320, Evans-Prit- 
chard 2, p. 86.) A la lumière des observations qui précèdent, 
il est intéressant de noter que les Fang font le raisonnement 
inverse : une des multiples raisons invoquées à l'appui de 
la prohibition frappant l'intérieur des défenses d'éléphant 
est que le pénis pourrait devenir aussi flasque que les gencives 
du pachyderme (qui, paraît-il, le sont particulièrement). 
Par égard pour son mari, une femme observe aussi cette 
prohibition, sinon elle pourrait l'affaiblir pendant le coït. 
(Tessmann, pp. 70-71.) 

Or, ces rapprochements ne font qu'illustrer, dans des cas 
particuliers, l'analogie très profonde que, partout dans le 
monde, la pensée humaine semble concevoir entre l'acte 
de copuler et celui de manger, à tel point qu'un très grand 
nombre de langues les désignent par le même mot *. En 
Yoruba, « manger » et « épouser » se disent par un verbe 
unique, qui a le sens général de « gagner, acquérir » : usage 
symétrique au français qui applique le verbe « consommer » 
au mariage et au repas. Dans la langue des Koko Yao de 
la péninsule du cap York, le mot kuta kuta a le double sens 
d'inceste et de cannibalisme, qui sont les formes hyper- 
boliques de l'union sexuelle et de la consommation alimen- 

* Pour un exemple sud-américain particulièrement démons- 
tratif, cf. Henry, p. 146. 



140 LA PENSÉE SAUVAGE 

taire ; pour la même raison, la consommation du totem et 
l'inceste se disent de la même façon à Ponapé ; et, chez les 
Mashona et Matabelc d'Afrique, le mot totem a également 
pour sens« vulve de la sœur», ce qui fournit une vérification 
indirecte de l'équivalence entre copuler et manger. 

Si l'ingestion du totem est une forme de cannibalisme, on 
comprend que le cannibalisme réel ou symbolique puisse 
être le châtiment réservé à ceux qui violent — volontaire- 
ment ou non — l'interdit : telle la cuisson symbolique du 
coupable dans un four à Samoa. Mais l'équivalence se vérifie 
à nouveau dans l'usage parallèle des Wotjobaluk d'Australie, 
qui mangent effectivement, au sein du groupe totémique, 
l'homme qui a commis le crime d'enlever une femme prohibée 
par la loi d'exogamie. Sans chercher aussi loin ni invoquer 
d'autres rites exotiques, on citera TertuUien :« La gourman- 
dise est la porte de l'impureté.» {De Jejune, I), et Saint Jean 
Chrysostome : « Le jeûne est le commencement de la chas- 
teté. » {Homilia in Epistolam H ad Thessalonicenses.) 

On pourrait multiplier à l'infini ces rapprochements ; 
ceux que nous avons cités à titre d'exemples montrent com- 
bien il est vain de chercher à établir un rapport de priorité 
entre les prohibitions alimentaires et les règles d'exogamie. 
Le lien entre les deux n'est pas causal, mais métaphorique. 
Rapport sexuel et rapport alimentaire sont immédiatement 
pensés en similitude, même aujourd'hui : pour s'en con- 
vaincre, il suffit de se reporter à des créations argotiques 
telles que « faire frire », « passer à la casserole » etc. Mais 
quelle est la raison du fait, et de son universalité? Ici encore, 
on atteint le niveau logique par appauvrissement séman- 
tique : le plus petit commun dénominateur de l'union des 
sexes et de celle du mangeur et du mangé, est que l'une 
et l'autre opèrent une conjonction par complémentarité : 

« Ce qui est privé de mouvement est la nourriture des 
êtres doués de locomotion, les bêtes sans crocs servent 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS I4I 

de nourriture aux bêtes à crocs, celles privées de mains 
à celles qui ont des mains, et le timide est mangé par le 
fier. » (Lois de Manu, v, 30.) 

Si l'équivalence, pour nous la plus familière et sans doute 
aussi la plus répandue dans le monde, pose le mâle comme 
mangeur, la femelle comme mangée, il ne faut pas oublier 
que la formule inverse est souvent donnée, sur le plan my- 
thique, dans le thème de vagina dentata qui, de façon signi- 
ficative, est « codé » en termes d'alimentation, c'est-à-dire 
en style direct (vérifiant ainsi cette loi de la pensée mythique 
que la transformation d'une métaphore s'achève dans une 
métonymie). Il est possible, d'ailleurs, que le thème de vagina 
dentata corresponde à une perspective, non plus inversée 
mais directe, dans la philosophie sexuelle de l'Extrême- 
Orient où, comme l'établissent les travaux de Van Gulik (j, 2), 
l'art du lit consiste essentiellement, pour l'homme, à éviter 
que sa force vitale ne soit absorbée par la femme, et à re- 
tourner ce risque à son profit. 

Cette subordination logique de la ressemblance au con- 
traste est bien mise en évidence par les attitudes complexes 
qu'observent certains peuples dits totémiques envers les 
parties du corps des animaux éponymes. Les Tikuna du haut 
Solimôes, qui ont une exogamie « hyper-totémique » (les 
membres du clan du toucan ne peuvent, ni se marier entre 
eux, ni épouser un membre d'un clan portant un nom d'oi- 
seau, etc.), consomment librement l'animal éponyme, mais 
ils respectent et préservent une partie sacrée, et en utilisent 
d'autres comme parures distinctives. (Alviano.) L'animal 
totémique se décompose donc en partie consommable, partie 
respectable, et partie emblématique. Les Elema du sud de la 
Nouvelle -Guinée observent envers leurs totems une prohi- 
bition alimentaire très stricte, mais chaque clan détient un 
privilège exclusif sur l'usage ornemental du bec, des plumes 
caudales, etc. (Frazer, vol. II, p. 41.) Dans les deux cas 



142 LA PENSÉE SAUVAGE 

on vérifie donc une opposition entre parties consommables 
et parties non consommables, homologue à celle entre les 
catégories d'aliment et d'emblème. Pour les Elema, cette oppo- 
sition est signalée par un double exclusivisme, négatif ou 
positif: vis-à-vis de l'espèce totémique, chaque clan s'abstient 
de la viande mais détient les parties dénotant les caractères 
spécifiques. Les Tikuna sont également exclusifs au regard 
des parties distinctives, mais ils adoptent envers la viande 
(par quoi des animaux spécifiquement distincts, mais con- 
sommables, se ressemblent comme nourriture) une attitude 
commune. Le groupe des attitudes peut être représenté de 
la façon suivante : 



Tikuna : non- exclusif exclusif 

N S 

N S 

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N 
\ 
\ 
\ t 



> , . q 

Elema : prohibition privilège 

(-) \ (+) \ 

(parties con- (parties non- 

sommables et consommables 

propriétés et propriétés 

conamunes) distinctives) 



La fourrure, les plumes, le bec, les dents, peuvent être 
de moi parce qu'ils sont ce par quoi l'animal éponyme et 
moi différons l'un de l'autre : cette différence est assumée 
par l'homme à titre d'emblème, et pour affirmer son rapport 
symbolique avec l'animal ; tandis que les parties consom- 
mables, donc assimilables, sont l'indice d'une consubstan- 
tialité réelle, mais qu'à l'inverse de ce qu'on imagine, la 
prohibition alimentaire a pour véritable but de nier. Les 
ethnologues ont fait l'erreur de retenir seulement le second 
aspect, ce qui les a amenés à concevoir la relation entre 



LES SYSTEMES DE TRANSFORMATIONS I43 

rhomme et l'animal comme univoque, sous forme d'identité, 
d'affinité, ou de participation. En fait, les choses sont infi- 
niment plus complexes : il s'agit, entre la culture et la na- 
ture, d'un troc de similitudes contre des différences, et qui 
se situent, tantôt entre les animaux d'une part, et entre les 
hommes d'autre part, tantôt entre les animaux et les hommes. 

Les différences entre les animaux, que l'homme peut 
extraire de la nature et passer au compte de la culture (soit 
en les décrivant sous forme d'oppositions et de contrastes, 
donc en les conceptualisant, soit en prélevant des parties 
concrètes mais non périssables : plumes, becs, dents — ce 
qui constitue également une « abstraction »), sont assumées 
comme emblèmes par des groupes d'hommes, afin de déna- 
turer leurs propres ressemblances. Et les mêmes animaux 
sont récusés comme aliments par les mêmes groupes 
d'hommes, autrement dit : la ressemblance entre l'homme et 
l'animal, résultant de la possibilité pour le premier de s'assi- 
miler la chair du second, est niée, mais seulement pour autant 
qu'on perçoit que le parti inverse impliquerait une recon- 
naissance, par les hommes, de leur nature commune. Il 
faut donc que la chair de n'importe quelle espèce animale 
ne soit pas assimilable par n'importe quel groupe d'hommes. 

Or, il est clair que la seconde démarche dérive de la pre- 
mière, comme une conséquence possible mais non néces- 
saire : les prohibitions alimentaires n'accompagnent pas 
toujours les classifications totémiques, et elles leur sont logi- 
quement subordonnées. Elles ne posent donc pas un pro- 
blème séparé. Si, par le moyen des prohibitions alimen- 
taires, les hommes dénient une nature animale réelle à 
leur humanité, c'est parce qu'il leur faut assumer les carac- 
tères symboliques à l'aide desquels ils distinguent les ani- 
maux les uns des autres (et qui leur fournissent un modèle 
naturel de la différenciation), pour créer des différences entre 
eux. 



CHAPITRE IV 

TOTEM ET CASTE 



L'échange des femmes et l'échange des nourritures sont 
des moyens d'assurer l'emboîtement réciproque des groupes 
sociaux, ou de rendre cet emboîtement manifeste. On com- 
prend donc que, s'agissant de procédés du même type (géné- 
ralement conçus, d'ailleurs, comme les deux aspects du même 
procédé), ils puissent être selon les cas, soit simultanément 
présents et cumulant leurs effets (tous deux sur le plan du 
réel, ou l'un seulement sur le plan du réel et l'autre sur un 
plan symbolique), soit alternativement présents, un seul ayant 
alors la charge totale de la fonction, ou celle de la repré- 
senter symboliquement si elle se trouve autrement assurée, 
comme cela peut aussi se produire en l'absence des deux 
procédés : 

« Si... on rencontre l'exogamie concurremment avec 
le totémisme chez un peuple, c'est que ce peuple a jugé 
bon de renforcer la cohésion sociale déjà établie par le 
totémisme en y adaptant un autre système encore, qui 
rejoint le premier par le facteur de la parenté physique 
et sociale et s'en distingue, sans s'y opposer, par l'éli- 
mination de la parenté cosmique. Ce même rôle, l'exo- 
gamie est apte à le jouer dans des sociétés générales 
constituées sur d'autres bases que le totémisme ; aussi 
la répartition géographique des deux institutions ne 

144 



TOTEM ET CASTE I45 

coïncide-t-elle que sur quelques points seulement du 
globe. » (Van Gennep, pp. 351-352.) 

Pourtant, on sait que l'exogamie n'est jamais complètement 
absente, car la perpétuation du groupe se faisant inélucta- 
blement par l'office des femmes, les échanges matrimoniaux 
sont les seuls auxquels corresponde toujours un contenu 
réel, même si la façon particulière dont chaque société les 
organise, ou conçoit leur mécanisme, permet d'y introduire 
en doses variables un contenu symbolique. Pour les échanges 
alimentaires, c'est autre chose : les femmes aranda engen- 
drent vraiment des enfants, mais les hommes aranda se 
bornent à imaginer que leurs rites provoquent la multipli- 
cation des espèces totémiques. Dans un cas, il s'agit donc 
d'abord d'une façon de faire, même si elle est décrite au 
moyen d'un langage conventionnel qui lui impose ses con- 
traintes en retour ; dans l'autre, il s'agit seulement d'une 
façon de parler. 

Quoi qu'il en soit, les exemples de cumul ont particuliè- 
rement retenu l'attention, parce que la répétition du même 
schème sur deux plans différents leur donnait plus de consis- 
tance et les faisait paraître plus simples. Ces raisons surtout 
ont poussé à définir le totémisme par le parallélisme entre les 
prohibitions alimentaires et les règles d'exogamie, et à faire 
de cette supplémentarité des usages un phénomène privilégié. 
Il existe pourtant des cas où la relation n'est pas supplémen- 
taire, mais complémentaire, les usages matrimoniaux et 
les usages alimentaires étant alors entre eux dans un rapport 
dialectique. Manifestement, cette forme appartient aussi au 
même groupe. Or, c'est seulement au niveau du groupe, 
non à celui de telle ou telle transformation arbitrairement 
isolée, que les sciences humaines peuvent rencontrer leur 
objet. 

Dans un précédent chapitre, nous avons cité le témoi- 
gnage d'un botaniste, attestant l'extrême pureté des types 



146 LA PENSÉE SAUVAGE 

de semences dans l'agriculture des peuples dits primitifs, 
notamment chez les Indiens du Guatemala. Or, on sait par 
ailleurs que règne, dans cette région, une véritable terreur 
des échanges agricoles : un semis transplanté peut entraîner 
avec lui l'esprit de la plante, qui disparaîtra de sa localité 
d'origine. On peut donc échanger les femmes tout en se 
refusant à échanger les graines. Le cas est fréquent en 
Mélanésie. 

Les insulaires de Dobu, au sud-est de la Nouvelle- Guinée, 
sont divisés en lignées matrilinéaires, susu. Mari et femme, qui 
proviennent nécessairement de susu différents, apportent 
chacun ses ignames de semence qu'ils cultivent dans des 
jardins distincts, et qui ne sont jamais mélangés. Point de 
salut pour celui qui ne possède pas ses semences : une femme 
démunie ne trouverait pas à se marier, elle serait réduite à 
l'état de pêcheuse, de voleuse, ou de mendiante ; d'autre 
part, la semence qui ne viendrait pas du susu ne pousserait 
pas, car l'agriculture est possible seulement grâce à la magie 
héritée de l'oncle maternel : c'est le rituel qui fait grossir les 
ignames. 

Ces précautions et ces scrupules reposent sur la croyance 
que les ignames sont des personnes : « Ils ont des enfants, 
comme les femmes... ». La nuit ils se promènent, on attend 
leur retour pour récolter. D'où la règle qu'il ne faut pas 
arracher de trop bonne heure : les ignames pourraient 
n'être pas encore rentrés. D'où aussi la conviction que 
l'heureux cultivateur est un magicien, qui a su inciter les 
ignames de ses voisins à déménager et à s'établir dans son 
jardin. L'homme qui fait une belle récolte est tenu pour un 
voleur chanceux. (Fortune 2.) 

Des croyances du même type ont existé, en France même, 
jusqu'à une époque récente : au moyen âge, on punissait de 
mort « la sorcière qui souillait et endommageait les blés ; 
qui, par la récitation du psaume Super aspidem ambulabis, 
vidait les champs de leurs grains pour garnir instantanément 



TOTEM ET CASTE I47 

son grenier de ce bon froment. » Et il n'y a pas longtemps 
qu'à Cubjac, dans le Périgord, une invocation magique assu- 
rait à celui qui la prononçait une bonne provision de raves : 
« Que celles de nos voisins soient grosses comme des grains 
de mil, celles de nos parents comme des grains de froment, 
et les nôtres comme la tête du bœuf Fauvel ! » (Rocal, 
pp. 164-165.) ^ 

Or, sous réserve de l'exogamie minimale résultant des 
degrés prohibés, les sociétés paysannes européennes obser- 
vaient une stricte endogamie locale. Et il est significatif 
qu'à Dobu, une endo -agriculture exacerbée puisse apparaître 
comme la compensation symbolique d'une exogamie de lignée 
et de village, pratiquée avec répugnance, sinon même avec 
effroi : en dépit d'une endogamie généralement assurée au 
niveau de la localité — qui comprend 4 à 20 villages voi- 
sins — le mariage, même dans un proche village, est censé 
mettre un homme à la merci d'assassins et de sorciers, et 
celui-ci considère toujours sa femme comme une magicienne 
en puissance, prête à le tromper avec des amis d'enfance, et 
à le détruire lui et les siens. (Fortune 2.) Dans un cas de ce 
genre, l'endo-agriculture renforce une tendance latente à 
l'endogamie, à moins qu'elle n'exprime symboliquement 
l'hostilité envers les règles d'une exogamie précaire, observées 
à contre-cœur. La situation est symétrique et inverse de 
celle qui prévaut en Australie, là où les prohibitions alimen- 
taires et les règles exogamiques se renforcent mutuellement 
et, comme on l'a vu, de façon plus symbolique et nettement 
conceptualisée dans les sociétés patrilinéaires (où les prohi- 
bitions alimentaires sont souples, et formulées de préférence 
en termes de moitiés, c'est-à-dire sur un plan déjà abstrait 
et qui se prête à un codage binaire par couples d'opposi- 
tions), plus littérale et concrète dans les sociétés matrilinéaires 
(où les prohibitions sont strictes, et énoncées en termes de 
clans dont on peut souvent douter qu'ils relèvent d'ensembles 
systématiques, compte tenu des facteurs historiques et démo- 



14.8 LA PENSÉE SAUVAGE 

graphiques qui ont dû jouer dans leur genèse un rôle déter- 
iTiinant.) 

En dehors de ces cas de paralléHsme, positif ou négatif, 
il en existe d'autres où la réciprocité des groupes sociaux 
s'exprime seulement sur un plan. Les règles du mariage des 
Omaha sont formalisées de façon très différente de celles 
des Ai-anda : au lieu que, comme chez ces derniers, la classe 
du conjoint soit déterminée avec précision, tous les clans 
qui ne sont pas expressément interdits sont permis. Sur le 
plan alimentaire pourtant, les Omaha ont des rites très 
proches de l'intichiuma * : le maïs sacré est confié à la garde 
de certains clans, qui le distribuent annuellement aux autres 
afin de vivifier leurs semences. (Fletcher et La Flesche.) 
Les clans totémiques des Nandi d'Uganda ne sont pas exo- 
games ; mais cette « non -fonctionnalité » au niveau des 
échanges matrimoniaux se trouve compensée par un 
extraordinaire développement des interdits claniques, non 
seulement sur le plan alimentaire, mais aussi sur ceux des 
activités techniques et économiques, du costume, et des em- 
pêchements au mariage résultant de tel ou tel détail de l'his- 
toire personnelle du conjoint prohibé. (Hollis.) Il est impos- 
sible d'élaborer un système de ces différences ; les écarts 
reconnus entre les groupes semblent plutôt résulter d'une 
propension à accueillir toutes les fluctuations statistiques, 
ce qui, sous une autre forme et sur un autre plan, est aussi 
la méthode mise en œuvre par les systèmes dits « Crow- 
Omaha » et par les sociétés occidentales contemporaines, 
pour assurer l'équilibre global des échanges matrimo- 
niaux **. 

Cette émergence de méthodes d'articulation plus complexes 
que celles résultant seulement des règles d'exogamie ou des 



* Cf. plus bas, p. 299. 

** A tort ou à raison, Radcliffe-Brown {3, pp. 32-33) traite le 
système de parenté nandi comme un système omaha. 



TOTEM ET CASTE I49 

prohibitions alimentaires, ou même des deux ensemble, 
est particulièrement frappante dans le cas des Baganda (qui 
sont proches des Nandi) parce qu'ils semblent avoir accumulé 
toutes les formes. Les Baganda étaient divisés en approxima- 
tivement 40 clans, kika, ayant chacun un totem commun, 
miziro, dont la consommation était prohibée en vertu d'une 
règle de rationnement alimentaire : en se privant de la 
nourriture totémique, chaque clan la laisse disponible en 
plus grande quantité pour les autres clans : c'est la contre- 
partie modeste de la prétention australienne qu'à condition 
de s'en abstenir aussi, chaque clan détient le pouvoir de la 
multiplier. 

Comme en Australie, chaque clan se qualifie par ses liens 
avec un territoire qui, chez les Baganda, est généralement 
une colline. Enfin, au totem principal s'ajoute un totem 
secondaire, kabiro. Chaque clan baganda se définit donc par 
deux totems, des prohibitions alimentaires, un domaine terri- 
torial. A quoi s'ajoutent des prérogatives, telles que l'éligi- 
bilité de ses membres à la royauté ou à d'autres dignités, la 
prestation des épouses royales, la confection ou la garde des 
emblèmes ou des ustensiles royaux, des obligations rituelles 
consistant dans la fourniture de certaines nourritures aux 
autres clans ; des spécialisations techniques : le clan du cham- 
pignon fabrique seul l'écorce battue, les forgerons provien- 
nent tous du clan de la vache sans queue, etc. ; enfin, cer- 
tains interdits (les femmes du clan ne peuvent engendrer 
d'enfant mâle de sang royal), et le port de noms propres 
réservés. (Roscoe.) 



* 
* * 



Dans des cas de ce genre, on ne sait plus très bien à quel 
type de société on a affaire : incontestablement, les clans 
totémiques des Baganda sont aussi des castes fonctionnelles. 



150 LA PENSEE SAUVAGE 

A première vue pourtant, rien ne semble plus opposé que 
ces deux formes institutionnelles. Nous avons pris l'habitude 
d'associer les groupes totémiques aux civilisations les plus 
« primitives », tandis que les castes nous apparaissent comme 
le fait de sociétés très évoluées, connaissant même parfois 
l'écriture. Enfin, une solide tradition lie les institutions toté- 
miques aux formes les plus strictes d'exogamie ; mais si 
l'on invitait un ethnologue à définir le concept de caste, il 
est à peu près certain qu'il se référerait d'abord à la règle 
d'endogamie. 

On pourrait donc s'étonner que les plus anciens obser- 
vateurs des sociétés australiennes, aient, entre 1830 et 1850 
environ, souvent employé le mot « caste » pour désigner les 
classes matrimoniales dont ils soupçonnaient cependant va- 
guement la fonction. (Thomas, pp. 34-35.) Il ne faut pas 
dédaigner ces intuitions, qui préservent la fraîcheur et la 
vivacité d'une réalité encore intacte et d'une vision non altérée 
par les spéculations théoriques. Sans aborder ici le pro- 
blème au fond, il est clair que, d'un point de vue superficiel, 
il y a certaines analogies entre les tribus australiennes et 
les sociétés à castes : chaque groupe y exerce une fonction 
spécialisée, indispensable à la collectivité dans son ensemble, 
et complémentaire des fonctions attribuées aux autres 
groupes. 

Gela est particulièrement net dans le cas des tribus dont les 
clans ou les moitiés sont liés par une règle de réciprocité. 
Chez les Kaitish et les Unmatjera, voisins septentrionaux des 
Aranda, un individu qui récolte des graines sauvages dans 
le territoire du groupe totémique dont ces graines sont l'épo- 
nyme, doit solliciter du chef l'autorisation de les consommer. 
Chaque groupe totémique est tenu de procurer aux autres 
groupes la plante ou l'animal à la « production » duquel il 
est spécialement préposé. Ainsi, un chasseur solitaire du 
clan de l'émou ne peut toucher à cet animal. Mais, s'il est 
en compagnie, il a le droit, sinon même le devoir, de le tuer 



TOTEM ET CASTE I5I 

et de l'offrir aux chasseurs appartenant aux autres clans. 
Inversement, un chasseur solitaire du clan de l'eau a le 
droit de boire s'il est assoiffé, mais, en compagnie, il lui 
faut recevoir l'eau d'un membre de la moitié alterne de la 
sienne, de préférence un beau-frère. (Spencer et Gillen, 
pp. 159-160.) Chez les Warramunga, chaque groupe toté- 
mique est responsable de la multiplication d'une espèce végé- 
tale ou animale déterminée, et de son obtention par les 
autres groupes : « Les membres d'une moitié... prennent en 
charge... les cérémonies de l'autre moitié dont le but est 
d'accroître leur propre ravitaillement. » Aussi bien chez les 
Walpari que chez les Warramunga, les prohibitions toté- 
miques secondaires (frappant le totem maternel) sont levées 
si la nourriture en question est obtenue par l'intermédiaire 
d'un homme de l'autre moitié. Plus généralement et pour un 
totem quelconque, on distingue entre groupes qui ne le 
consomment jamais (parce que c'est leur totem propre), 
groupes qui le consomment s'ils l'ont obtenu par l'intermé- 
diaire d'un autre groupe (ainsi pour les totems maternels), 
enfin, groupes qui consomment librement et en toutes cir- 
constances. Il en est de même pour les points d'eau sacrés : 
les femmes ne s'y rendent jamais, les hommes non initiés 
s'y rendent sans boire, certains groupes s'y rendent et boivent 
à la condition que l'eau leur soit présentée par les membres 
d'autres groupes qui, eux, boivent librement. (Spencer et 
Gillen, p. 164.) Cette dépendance réciproque est déjà mani- 
feste dans le mariage qui, comme Radcliffe-Brown l'a montré 
pour l'Australie (mais on pourrait en dire autant de bien 
d'autres sociétés claniques, ainsi les Iroquois), était fondé 
sur des prestations réciproques de nourriture végétale (fémi- 
nine) et de nourriture animale (masculine) : dans de tels 
cas, la famille conjugale apparaît comme une société en 
miniature à deux castes. 

La différence est donc moins grande qu'il ne semble, entre 
des sociétés qui, comme certaines tribus australiennes, assi- 



152 LA PENSÉE SAUVAGE 

gnent une fonction magico-économique distinctive aux grou- 
pements totémiques, et, par exemple, les Bororo du Brésil 
central chez qui la même fonction de « libération » des pro- 
duits de consommation — animaux ou végétaux — est ré- 
servée à des spécialistes, qui l'assument par rapport au groupe 
tout entier. (Colbacchini.) Nous sommes ainsi conduits à 
suspecter le caractère radical de l'opposition entre castes 
endogames et groupes totémiques exogames : ces deux types 
extrêmes n'ont-ils pas entre eux des rapports, dont la nature 
apparaîtrait mieux si nous pouvions démontrer l'existence 
de formes intermédiaires? 

Dans un autre travail (6), nous avons insisté sur un 
caractère, à nos yeux fondamental, des institutions dites 
totémiques : elles invoquent une homologie, non pas entre 
des groupes sociaux et des espèces naturelles, mais entre 
les différences qui se manifestent, d'une part au niveau 
des groupes, d'autre part au niveau des espèces. Ces ins- 
titutions reposent donc sur le postulat d'une homologie 
entre deux systèmes de différences, situés, l'un dans la nature, 
l'autre dans la culture. En dénotant les rapports d'homo- 
logie par des traits verticaux, une« structure totémique pure» 
pourrait donc être représentée de la façon suivante : 

Nature : espèce i 9^ espèce 2 ^ espèce 3 i^ espèce n 



Culture : groupe i i= groupe 2 ^ groupe 3 ^ groupe n 

Cette structure serait profondément altérée si, aux homo- 
logies entre les rapports on ajoutait des homologies entre 
les termes, ou si — faisant un pas de plus — on déplaçait, 
des rapports aux termes, le système global des homologies : 

Nature : espèce i ^ espèce 2 9^ espèce 3 espèce n 

III I 

Culture : groupe i ^ groupe 2 ^ groupe 3 groupe n 



TOTEM ET CASTE I53 

Dans ce cas, le contenu implicite de la structure ne sera 
plus que le clan i diffère du clan 2 comme, par exemple, 
l'aigle de l'ours, mais que le clan i est comme l'ours, et le 
clan 2 comme l'aigle ; c'est-à-dire que la nature du clan i 
et la nature du clan 2 seront isolément mises en cause, au 
lieu du rapport formel entre les deux. 

Or, la transformation dont nous venons d'envisager la 
possibilité théorique peut être parfois directement observée. 
Les insulaires du détroit de Torrès ont des clans totémiques 
dont, à Mabuiag, le nombre est de l'ordre de la trentaine. 
Ces clans exogamiques et patrilinéaires étaient groupés en 
deux moitiés, comprenant respectivement les animaux ter- 
restres et les animaux marins. A Tutu et à Saibai, cette répar- 
tition correspondait, semble-t-il, à une division territoriale 
à l'intérieur du village. Au moment de l'expédition de 
A. G. Haddon, cette structure était déjà dans un état de dé- 
composition avancée. Néanmoins, les indigènes avaient le 
sentiment très vif d'une affinité physique et psychologique 
entre les hommes et leurs totems, et de l'obligation corres- 
pondante pour chaque groupe de perpétuer un type de 
conduite : les clans du casoar, du crocodile, du serpent, 
du requin, et du poisson-marteau, avaient une nature belli- 
queuse, ceux de la raie, de la raie à spatule, et du poisson 
rémora, étaient dits pacifiques. Du clan du chien on ne 
pouvait rien affirmer, car les chiens ont un caractère ins- 
table. On tenait les gens du crocodile pour forts et sans pitié, 
on prétendait que ceux du casoar avaient de longues jambes 
et excellaient à la course. (Frazer, vol. II, pp. 3-9, citant 
Haddon et Rivers.) Il serait intéressant de savoir si ces 
croyances ont survécu à l'organisation ancienne comme des 
vestiges, ou si elles se sont développées de pair avec la décom- 
position des règles d'exogamie. 

Le fait est qu'on en observe de semblables, bien qu'iné- 
galement développées, chez les indiens Menomini de la 
région des Grands Lacs, et plus au nord, chez les Ghip- 



154 LA PENSÉE SAUVAGE 

pewa. Dans ce dernier groupe, les gens du clan du poisson 
étaient censés vivre longtemps, avoir le cheveu fin ou rare : 
tous les chauves étaient présumés membres de ce clan. 
Au contraire, les gens du clan de l'ours se distinguaient 
par leurs cheveux longs, noirs et épais, ne blanchissant pas 
avec l'âge, et par leur tempérament coléreux et combatif. 
On attribuait au clan de la grue une voix criarde, et c'était 
celui d'où provenaient les orateurs de la tribu. (Kinietz, 
pp. 76-77.) 

Arrêtons-nous un instant pour considérer les implica- 
tions théoriques de telles spéculations. Quand la nature et la 
culture sont conçues comme deux systèmes de différences, 
entre lesquels existe une analogie formelle, c'est le caractère 
systématique propre à chaque domaine qui se trouve mis au 
premier plan. Les groupes sociaux sont distingués les uns des 
autres ; mais ils demeurent solidaires comme parties du même 
tout, et la loi d'exogamie offre le moyen de concilier cette 
opposition équilibrée entre la diversité et l'unité. Mais, si 
les groupes sociaux sont envisagés, moins sous l'angle de 
leurs relations réciproques dans la vie sociale, que chacun 
pour son compte, par rapport à une réalité d'un autre ordre 
que l'ordre sociologique, alors on peut prévoir que le point 
de vue de la diversité l'emportera sur celui de l'unité. Chaque 
groupe social tendra à former système, non plus avec les 
autres groupes sociaux, mais avec certaines propriétés diffé- 
rentielles conçues comme héréditaires, et ces caractères 
exclusifs des groupes rendront plus fragile leur articulation 
solidaire au sein de la société. Dans la mesure où chaque 
groupe cherchera à se définir par l'image qu'il se fait d'un 
modèle naturel, il lui deviendra de plus en plus difficile, 
sur le plan social, de maintenir ses liaisons avec les autres 
groupes, et, tout spécialement, d'échanger avec eux ses 
sœurs et ses filles puisqu'il aura tendance à se les représenter 
comme étant d'une « espèce » particulière. Deux images, 
l'une sociale, l'autre naturelle, et chacune pour son compte 



TOTEM ET CASTE 



155 



articulée avec elle-même, seront remplacées par une image 
socio-naturelle unique, mais morcelée * : 



Nature : 
Culture : 



espèce i 
groupe I 



espèce 2 
groupe 2 



espèce 3 
groupe 3 



espèce n 
groupe n 



Bien entendu, c'est uniquement pour les commodités de 
l'exposé, et parce que ce livre est consacré à l'idéologie et 
aux superstructures, que nous semblons donner à celles-ci 
une sorte de priorité. Nous n'entendons nullement insinuer 
que des transformations idéologiques engendrent des trans- 
formations sociales. L'ordre inverse est seul vrai : la concep- 
tion que les hommes se font des rapports entre nature et 
culture est fonction de la manière dont se modifient leurs 
propres rapports sociaux. Mais notre objet étant ici d'es- 
quisser une théorie des superstructures, il est inévitable, 
pour des raisons de méthode, que nous accordions à celles-ci 
une attention privilégiée, et que nous paraissions mettre 
entre parenthèses, ou placer à un rang subordonné, les phé- 
nomènes majeurs qui ne figurent pas à notre programme du 
moment. Pourtant, nous n'étudions que les ombres qui se 
profilent au fond de la caverne, sans oublier que seule 
l'attention que nous leur prêtons leur confère un semblant 
de réalité. 



* On objectera peut-être que, dans le travail précité (6), nous 
avons contesté que le totémisme puisse être interprété sur la 
base d'une analogie directe entre des groupes humains et des 
espèces naturelles. Mais cette critique était dirigée contre une 
théorie formulée par des ethnologues, alors qu'il s'agit ici d'une 
théorie indigène — explicite ou implicite — mais qui, précisément, 
correspond à des institutions que les ethnologues se refuseraient 
à classer comme totémiques. 



156 LA PENSÉE SAUVAGE 



* 
* * 



Cela dit, nous risquerons moins d'être mal compris en résu- 
mant ce qui précède comme l'exposé des transformations con- 
ceptuelles qui marquent le passage de rexogamieàl'endogamie 
(lequel passage est évidemment possible dans les deux sens). 
Certaines, au moins, des tribus algonkines d'où proviennent 
nos derniers exemples avaient une structure clanique hiérar- 
chisée, dont on peut soupçonner qu'elle devait apporter 
quelque gêne au fonctionnement d'une exogamie formulée en 
termes égalitaires. Mais c'est dans le sud-est des États-Unis, 
dans les tribus du groupe linguistique muskogi, qu'on observe 
le plus nettement des formes institutionnelles hybrides, à 
mi-chemin entre les groupes totémiques et les castes, ce qui 
explique, d'ailleurs, l'incertitude qui règne sur leur caractère 
endogame ou exogame. 

Les Chickasaw étaient peut-être exogames au niveau des 
clans, et endogames à celui des moitiés. Celles-ci offraient 
en tout cas le caractère, remarquable pour des structures de 
ce type, d'un exclusivisme confinant à l'hostilité réciproque : 
la maladie et la mort étaient souvent attribuées à la sorcellerie 
des gens de la moitié opposée. Chaque moitié célébrait ses 
rites dans un isolement jaloux ; les membres de l'autre moitié 
qui en auraient été témoins pouvaient être punis de mort. 
La même attitude existait chez les Creek ; au niveau des 
moitiés, elle rappelle de façon frappante celle qui, chez les 
Aranda, prévalait au niveau des groupes totémiques : chacun 
pratiquait ses rites « entre soi », bien que le bénéfice en fût 
seulement « pour les autres », ce qui montre bien, soit dit en 
passant, qu'endo-praxis et exo-praxis ne sont jamais définis- 
sables séparément et dans l'absolu, mais seulement comme 
des aspects complémentaires d'une relation ambiguë à soi 
et à autrui, ainsi que Morgan l'a démontré contre McLennan. 



TOTEM ET CASTE I57 

Les moitiés, qui servaient probablement à former les 
camps opposés lors des compétitions sportives, étaient censées 
différer par le type de résidence et par le tempérament : 
l'une, guerrière, préférait les paysages ouverts ; l'autre, 
pacifique, demeurait au fond des bois. Il se peut que les 
moitiés aient été aussi hiérarchisées, comme le suggèrent 
les termes, qu'on leur applique parfois, de « gens aux belles 
demeures » et de « gens aux masures ». Pourtant, ces diffé- 
rences hiérarchiques, psychiques et fonctionnelles, se mani- 
festaient surtout au niveau des clans ou de leurs subdivisions 
en hameaux. Dans les évocations indigènes du passé, re- 
viennent constamment, comme un leit-motiv, ces formules 
appliquées à chaque clan ou hameau : « c'étaient des gens 
très spéciaux... ils ne ressemblaient pas aux autres... ils avaient 
des coutumes et des usages bien à eux... ». Ces particularités 
relevaient des ordres les plus divers : lieu de séjour, activité 
économique, costume, alimentation, aptitudes, et goûts. 

On raconte que les gens du raton laveur se nourrissaient 
de poisson et de fruits sauvages ; que ceux du puma vivaient 
dans les montagnes, évitaient l'eau dont ils avaient grand 
peur, et consommaient surtout du gibier. Les gens du chat 
sauvage dormaient pendant le jour et chassaient la nuit, car 
ils étaient doués d'une vue perçante ; ils s'intéressaient peu 
aux femmes. Ceux de l'oiseau s'éveillaient avant le jour : 
« ils ressemblaient aux oiseaux en ceci qu'ils ne gênaient pas 
les autres... chacun avait une forme d'esprit particulière, 
tout comme il existe beaucoup d'espèces d'oiseaux. » On les 
disait polygames, peu enclins au travail, vivant bien, et 
dotés d'une nombreuse progéniture. 

Les gens du renard rouge étaient des voleurs professionnels, 
épris d'indépendance et vivant au cœur des forêts. Nomades 
et imprévoyants, les« Iska errants» n'en jouissaient pas moins 
d'une santé robuste « car ils n'aimaient pas se fatiguer. » 
Ils se mouvaient avec nonchalance, persuadés d'avoir la vie 
devant eux ; hommes et femmes prenaient peu de soin de 



158 LA PENSÉE SAUVAGE 

leur chevelure et négligeaient leur tenue; ils vivaient en 
mendiants et en paresseux. Les habitants du hameau du 
Poteau-de-chêne-penché, situé dans la forêt, étaient de tem- 
pérament instable, peu vigoureux, adonnés à la danse, tou- 
jours anxieux et soucieux ; c'étaient des lève-tôt et des mala- 
droits. Au hameau du Haut-grenier-à-maïs, les gens étaient 
estimés malgré leur orgueil : bons jardiniers, très travailleurs 
mais chasseurs médiocres, ils échangeaient leur maïs contre 
du gibier. On les disait francs, têtus, experts à prédire le 
temps. Quant aux cabanes du hameau de la Mouffette-rouge, 
elles étaient toutes souterraines... (Swanton 2, pp. 190-213.) 
Ces informations ont été recueillies à une époque où les 
institutions traditionnelles n'existaient plus que dans le 
souvenir de vieux informateurs, et il est clair que, pour une 
part, ce sont des contes de bonne femme. Aucune société 
ne pourrait à ce point se permettre de « jouer la nature », 
ou alors elle se scinderait en une multitude de bandes indé- 
pendantes et hostiles, dont chacune contesterait aux autres 
la qualité humaine. Les témoignages recueillis par Swanton 
sont des mythes sociologiques, autant et plus que des informa- 
tions ethnographiques. Pourtant, leur richesse, les ressem- 
blances qu'ils offrent entre eux, l'unité du schème qui les 
inspire, l'existence de témoignages du même type provenant 
de groupes voisins, tout suggère que, même si les institutions 
réelles furent très différentes, nous avons là, au moins, une 
sorte de modèle conceptuel de la société chickasaw, qui pré- 
sente l'énorme intérêt d'évoquer une société à castes, bien que 
les attributs des castes, et leurs rapports, y soient codés par 
référence à des espèces naturelles, donc à l'instar de groupes 
totémiques. D'ailleurs, les relations supposées entre les clans 
et leurs éponymes sont conformes à celles qu'on rencontre 
dans les sociétés « totémiques » de type classique : soit que le 
clan descende de l'animal, soit qu'un ancêtre humain du clan 
ait, dans les temps mythiques, contracté une alliance avec 
lui. Or, ces sociétés qui sont à tout le moins pensées comme 

FRANÇOIS CLOUET. PORTRAIT D'ÈLIZABETH D'AUTRICHE (p. 33 sq.) 
MASSUE TLINGIT, POUR ASSOMMER LE POISSON (p. 3S sq.) 





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TOTEM ET CASTE I59 

si elles étaient composées de castes « naturelles », c'est-à- 
dire où la culture est conçue comme projection ou reflet 
de la nature, forment charnière entre des sociétés que les 
auteurs classiques ont utilisées pour illustrer leur conception 
du totémisme (tribus des plaines et tribus du sud-ouest), et 
des sociétés telles que les Natchez, qui offrent un des rares 
exemples de castes vraies qu'on connaisse en Amérique du 
Nord. 

Nous avons ainsi établi que, dans les deux terres classiques 
du prétendu totémisme, les institutions définies par référence 
à cette notion trompeuse pouvaient, soit, comme en Australie, 
être aussi caractérisées d'un point de vue fonctionnel, soit, 
comme en Amérique, faire place à des formes encore conçues 
sur le modèle de groupes totémiques, bien qu'elles fonction- 
nent plutôt comme des castes. 

Transportons-nous maintenant dans l'Inde, terre clas- 
sique aussi, mais des castes. Nous constaterons qu'à leur 
contact, les institutions réputées totémiques subissent une 
transformation symétrique et inverse de celle qui les affecte 
en Amérique : au lieu que les castes soient conçues sur un 
modèle naturel, ce sont ici les groupes totémiques qui sont 
conçus sur un modèle culturel. 

Les appellations totémiques qu'on rencontre dans cer- 
taines tribus du Bengale sont, en majorité, d'origine animale 
ou végétale. Tel est le cas des quelque 67 totems recensés 
des Oraon de Chota Nagpur, à l'exception du fer dont, 
faute de pouvoir proscrire utilement la consommation, on 
interdit le contact avec les lèvres ou la langue : cette prohi- 
bition est donc encore formulée dans des termes qui la rap- 
prochent d'une prohibition alimentaire. Chez les Munda 
de la même région, 340 clans exogamiques recensés ont, en 
majorité, des totems animaux et végétaux dont la consomma- 
tion est interdite. Cependant, on note déjà des totems de 
nature différente : pleine lune, clair de lune, arc-en-ciel, 
mois de l'année, jour de la semaine, bracelet de cuivre, vé- 

L'ENVERS DU TOTÉMISME L'HOMME NATURALISÉ. DESSINS DE LE BRUN 

(p. 152 159) 
L'ENVERS DU TOTEMISME : LA NATURE HUMANISÉE. DESSINS DE GRANDVILLE 

(p. 153-159) 



l6o LA PENSÉE SAUVAGE 

randah, ombrelle, professions ou castes telles que celles de 
vannier et de porteur de torche. (Risley, vol. II et Appendix.) 
Plus à l'ouest, les 43 noms de clans des Bhil se répartissent 
en 19 végétaux, 17 animaux, et 7 se rapportant à des objets : 
poignard, pot cassé, village, bâton épineux, bracelet, anneau 
de cheville, morceau de pain. (Koppers, pp. 143-144.) 

C'est en allant vers le sud qu'on observe surtout le renver- 
sement du rapport entre espèces naturelles et objets ou pro- 
duits manufacturés. Les clans des Devanga, caste de tis- 
seurs de Madras, portent des noms où figurent peu de plantes 
et presque pas d'animaux. En revanche, on trouve les noms 
suivants : lait caillé, étable, pièce de monnaie, barrage, 
maison, collyre, couteau, ciseaux, bateau, lampe, vêtements, 
vêtement féminin, corde à suspendre les pots, vieil araire, 
monastère, bûcher funéraire, tuile. Les Kuruba de Mysore 
comptent 67 clans exogamiques recensés, à noms animaux 
et végétaux ou désignés comme suit : char, coupe à boire, 
argent, silex, pelote de fil, bracelet, or, anneau d'or, pioche, 
bordure colorée du vêtement, bâton, couverture, mesure, 
moustache, métier à tisser, tube de bambou, etc. (Thurston, 
vol. II, pp. 160 sq., vol. IV, p. 64.) 

Il se pourrait que le phénomène fût plutôt périphérique 
que méridional, car on est tenté d'évoquer à son sujet le rôle 
mythique prêté à des objets manufacturés : sabre, couteau, 
lance, aiguille, pilier, corde, etc. par certaines tribus de 
l'Asie du sud-est. Quoi qu'il en soit, dans l'Inde, les objets 
manufacturés qui servent aux appellations claniques reçoivent 
des hommages spéciaux, comme les plantes et les animaux 
totémiques : soit qu'on leur rende un culte à l'occasion des 
mariages, soit que le respect qu'on leur porte affecte une 
forme bizarre et spécifique : ainsi, chez les Bhil, pour le 
clan du pot cassé, l'obligation de recueillir les fragments des 
poteries d'un certain type et de leur donner une sépulture. 
Une certaine fraîcheur d'invention semble parfois percep- 
tible : le Arisana gotram des Karuba porte le nom du tur- 



TOTEM ET CASTE l6l 

meric ; mais, comme il serait gênant — dit-on — de se priver 
d'un condiment aussi essentiel, c'est la graine de korra qui 
tient lieu d'aliment prohibé. 

* 
* * 

On connaît, ailleurs dans le monde, des listes hétéroclites 
d'appellations claniques ; il y en a notamment (et peut-être 
de façon significative) dans le nord de l'Australie, région du 
continent la plus perméable aux influences extérieures. On a 
relevé en Afrique des totems individuels tels qu'une lame 
de rasoir et une pièce de monnaie : 

« Quand j'ai demandé [aux Dinka] qui je devrais 
invoquer comme mes divinités claniques, c'est en plai- 
santant à demi seulement qu'ils m'ont suggéré Machine 
à écrire, Papier, et Camion, car ces choses n'étaient- 
elles pas celles-là mêmes qui avaient toujours aidé mon 
peuple, et que les Européens reçurent de leurs ancêtres? » 
(Lienhardt, p. iio.) 

Mais ce caractère hétéroclite ne s'affirme nulle part autant 
que dans l'Inde, où les appellations totémiques comportent 
une forte proportion d'objets manufacturés, c'est-à-dire de 
produits ou de symboles d'activités fonctionnelles qui — 
parce qu'elles sont nettement différenciées dans un système 
de castes — peuvent, au sein de la tribu ou de la caste elle- 
même, servir à exprimer des écarts différentiels entre des 
groupements sociaux. Tout se passe donc comme si, en Amé- 
rique, des ébauches de castes avaient été contaminées par 
des classifications totémiques, tandis qu'en Inde, des ves- 
tiges de groupes totémiques se seraient laissés gagner par un 
symbolisme d'inspiration technologique et professionnelle. 
Ces chasses-croisés surprendront moins, si l'on tient compte 
qu'il existe une façon de traduire les institutions australiennes 



l62 LA PENSÉE SAUVAGE 

en langage de caste, plus élégante et directe que celle utilisée 
ci -de s su s. 

Nous avions suggéré, en effet, que puisque chaque groupe 
totémique s'arroge le contrôle d'une espèce animale ou végé- 
tale pour le bénéfice des autres groupes, ces spécialisations 
fonctionnelles ressemblent, d'un certain point de vue, à celles 
qu'assument les castes professionnelles qui, elles aussi, 
exercent une activité distinctive et indispensable à la vie et 
au bien-être du groupe tout entier. Toutefois, une caste de 
potiers fabrique effectivement des pots, une caste de blan- 
chisseurs lave réellement le linge, une caste de barbiers 
rase pour de bon, tandis que les pouvoirs magiques des 
groupes totémiques australiens relèvent de l'ordre imagi- 
naire ; la distinction s'impose, même si la croyance en l'effi- 
cacité des pouvoirs magiques est partagée par leurs bénéfi- 
ciaires supposés et par ceux qui, de bonne foi, prétendent 
les détenir. D'autre part, le lien entre sorcier et espèce natu- 
relle ne peut être conçu logiquement sur le même modèle 
que celui entre l'artisan et son produit : c'est seulement aux 
temps mythiques que les animaux totémiques étaient direc- 
tement engendrés à partir du corps de l'ancêtre. Aujourd'hui, 
ce sont les kangourous qui produisent les kangourous ; le 
sorcier se contente de les aider. 

Mais, si nous considérons les institutions australiennes (et 
d'autres aussi) dans une perspective élargie, nous aperce- 
vons un domaine où le parallélisme avec un système de 
castes est beaucoup plus net : il suffit pour cela de centrer 
l'attention sur l'organisation sociale, plutôt que sur les 
croyances et pratiques religieuses. Car les premiers observa- 
teurs des sociétés australiennes avaient, en un sens, raison de 
désigner les classes matrimoniales du nom de castes : une 
section australienne produit ses femmes pour les autres 
sections, de la même façon qu'une caste professionnelle 
produit des biens et des services que les autres castes n'ob- 
tiennent que par son office... Ce serait donc une vue superfi- 



TOTEM ET CASTE 163 

cielle que de les opposer simplement sous le rapport de l'exo- 
gamie et de l'endogamie. En fait, castes professionnelles et 
groupements totémiques sont également « exo-pratiques », 
les premières sur le plan des échanges de biens et de services, 
les seconds sur celui des échanges matrimoniaux. 

Mais, dans les deux cas, un coefficient d' « endo-praxis» 
est toujours décelable. Les castes sont ostensiblement endo- 
games, sous réserve d'empêchements au mariage dont nous 
avons montré ailleurs (j, ch. xxv) que, par compensation, 
ils tendaient à se multiplier. Les groupements australiens 
sont exogames, mais le plus souvent selon la formule de 
l'échange restreint qui est une imitation de l'endogamie 
au sein même de l'exogamie, puisque l'échange restreint 
est le fait de groupes qui se considèrent comme clos et 
dont les échanges internes sont repliés sur eux-mêmes : 
il s'oppose ainsi à l'échange généralisé, mieux ouvert vers 
l'extérieur et permettant l'incorporation de groupes nouveaux 
sans altération de la structure. Ces rapports peuvent être 
illustrés par un diagramme : 



endogamie exogamie 



échange échange 

restreint généralisé 



OÙ l'on voit que l'échange restreint, forme « fermée» de l'exo- 
gamie, est logiquement plus proche de l'endogamie que 
l'échange généralisé, forme « ouverte». 

Ce n'est pas tout. Entre les femmes qu'on échange, et les 
biens ou services qu'on échange aussi, il existe une différence 
foncière : les premières sont des individus biologiques, c'est- 
à-dire des produits naturels, naturellement procréés par 
d'autres individus biologiques ; les seconds sont des objets 
manufacturés (ou des opérations accomplies au moyen de 



164 LA PENSÉE SAUVAGE 

techniques et d'objets manufacturés), c'est-à-dire des pro- 
duits sociaux, culturellement fabriqués par des agents tech- 
niques ; la symétrie entre castes professionnelles et groupes 
totémiques est une symétrie inversée. Le principe de leur 
différenciation est emprunté, à la culture dans un cas, à la 
nature dans l'autre. 

Seulement, cette symétrie n'existe que sur un plan idéo- 
logique ; elle est dépourvue de base concrète. Au regard de 
la culture, les spécialités professionnelles sont véritablement 
différentes et complémentaires ; on ne pourrait en dire autant, 
au regard de la nature, de la spécialisation des groupements 
exogamiques en vue de la production de femmes d'espèces 
différentes. Car, si les occupations constituent bien des 
« espèces sociales » distinctes, les femmes issues de sections 
ou de sous-sections différentes n'en appartiennent pas moins 
toutes à la même espèce naturelle. 

Là est le piège, tendu par la réalité à l'imagination des 
hommes, et auquel ils ont tenté d'échapper en cherchant dans 
l'ordre de la nature une diversité réelle, seul modèle objectif 
dont (à défaut de la division du travail et de la spécialisation 
professionnelle, s'ils les ignorent) ils puissent s'inspirer, pour 
établir entre eux des rapports de complémentarité et de coopé- 
ration. Autrement dit, ils conçoivent ces rapports sur le 
modèle d'après lequel (et aussi en fonction de leurs propres 
rapports sociaux) ils conçoivent les rapports entre les espèces 
naturelles. Il n'existe, en effet, que deux modèles vrais de la 
diversité concrète : l'un sur le plan de la nature, c'est celui 
de la diversité des espèces ; l'autre, sur le plan de la culture, 
est offert par la diversité des fonctions. Placé entre ces deux 
modèles vrais, celui qu'illustrent les échanges matrimoniaux 
présente un caractère ambigu et équivoque : car les femmes 
sont semblables quant à la nature, et c'est seulement au regard 
de la culture qu'on peut les poser comme différentes ; mais 
si la première perspective prévaut (comme c'est le cas, quand 
le modèle de diversité choisi est le modèle naturel), la res- 



TOTEM ET CASTE 165 

semblance l'emporte sur la différence : sans doute, les femmes 
doivent être échangées, puisqu'on les a décrétées différentes ; 
mais cet échange suppose qu'on les tienne au fond pour 
semblables. En revanche, quand on se place dans l'autre 
perspective et qu'on adopte un modèle culturel de la diversité, 
la différence, qui correspond à l'aspect culturel, l'emporte 
sur la ressemblance : les femmes ne sont reconnues semblables 
entre elles que dans les limites de leurs groupes sociaux 
respectifs, et donc, d'une caste à l'autre, les femmes ne peu- 
vent être échangées. Les castes posent les femmes comme 
hétérogènes naturellement, les groupes totémiques les posent 
comme hétérogènes culturellement ; et la raison dernière 
de cette différence entre les deux systèmes est que les castes 
exploitent pour de bon l'hétérogénéité culturelle, tandis que 
les groupes totémiques s'offrent seulement l'illusion d'exploi- 
ter l'hétérogénéité naturelle. 

Tout ce qu'on vient de dire peut être exprimé d'autre 
façon. Les castes, qui se définissent d'après un modèle cul- 
turel, échangent vraiment des objets culturels, mais pour 
prix de la symétrie qu'elles postulent entre nature et culture, 
elles doivent concevoir sur un modèle naturel leur production 
naturelle en tant que ces castes sont composées d'êtres biolo- 
giques : production qui consiste en femmes, que ces êtres 
biologiques produisent et qui les produisent. Il s'ensuit que les 
femmes sont diversifiées sur le modèle des espèces naturelles : 
elles ne peuvent pas plus être échangées que ces espèces ne 
peuvent se croiser. Les groupements totémiques payent un 
prix symétrique et inverse. Ils se définissent d'après un modèle 
naturel, et ils échangent entre eux des objets naturels : les 
femmes qu'ils produisent et qui les produisent naturelle- 
ment. La symétrie postulée entre nature et culture entraîne 
alors l'assimilation des espèces naturelles sur le plan de la 
culture. De même que les femmes, homogènes quant à la 
nature, sont proclamées hétérogènes quant à la culture, de 
même les espèces naturelles, hétérogènes quant à la nature, 



l66 LA PENSÉE SAUVAGE 

sont proclamées homogènes quant à la culture : en effet, 
la culture affirme qu'elles sont toutes justiciables d'un même 
type de croyances et de pratiques, puisqu'elles offrent, aux 
yeux de la culture, ce caractère commun que l'homme a le 
pouvoir de les contrôler et de les multiplier. Par conséquent, 
les hommes échangent culturellement les femmes, qui per- 
pétuent ces mêmes hommes naturellement ; et ils prétendent 
perpétuer culturellement les espèces, qu'ils échangent sut 
specie naturae : sous forme de produits alimentaires substi- 
tuables les uns aux autres parce que ce sont des nourritures 
et parce que — comme il est vrai aussi des femmes — un 
homme peut se satisfaire de certaines nourritures et renoncer 
aux autres, dans la mesure où des femmes quelconques ou 
des nourritures quelconques sont également aptes à servir 
à des fins de procréation ou de conservation. 

* 
* * 

Nous atteignons ainsi les propriétés communes dont les 
castes professionnelles et les groupes totémiques offrent des 
illustrations inversées. Les castes sont hétérogènes quant à 
la fonction, elles peuvent donc être homogènes quant à la 
structure : la diversité des fonctions étant réelle .la complé- 
mentarité s'établit à ce niveau, et la fonctionnalité des 
échanges matrimoniaux — mais entre les mêmes unités 
sociales — offrirait ce caractère de cumul (dont nous avons 
vu précédement pourquoi il était sans valeur pratique, 
cf. p. 144). Inversement, les groupes totémiques sont homo- 
gènes quant à la fonction, puisque celle-ci n'a pas de rende- 
ment réel et qu'elle se réduit, pour tous les groupes, à ressasser 
la même illusion ; ils doivent donc être hétérogènes quant à 
la structure, chacun étant statutairement affecté à la produc- 
tion de femmes d'espèce sociale différente. 

Dans le totémisme, par conséquent, une prétendue réci- 
procité est faite de conduites homogènes les unes par rapport 



TOTEM ET CASTE 167 

aux autres et simplement juxtaposées : chaque groupe s'ima- 
gine pareillement détenir un pouvoir magique sur une espèce ; 
mais puisque cette illusion est dépourvue de fondement, elle 
n'existe qu'à titre de forme vide, identique comme telle aux 
autres formes. La réciprocité véritable résulte de l'articula- 
tion de deux procès : celui de la nature, qui se développe 
à travers les femmes, génératrices d'hommes et de femmes ; 
et celui de la culture, que les hommes développent en quali- 
fiant socialement ces femmes à mesure qu'elles sont engen- 
drées naturellement. 

Dans le système des castes, la réciprocité se manifeste 
par la spécialisation fonctionnelle ; elle est donc vécue sur 
le plan de la culture. En conséquence, les valences d'homo- 
généité sont libérées ; de formelle, l'analogie postulée entre 
groupes humains et espèces naturelles devient substantielle 
(comme l'a montré l'exemple des Chickasaw et la formule, 
citée plus haut, des lois de Manu, cf. p. 140) ; l'endogamie 
est rendue disponible, puisque la réciprocité vraie est assurée 
autrement. 

Mais cette symétrie a ses limites. Sans doute les groupes 
totémiques miment-ils des prestations fonctionnelles : outre 
que celles-ci restent imaginaires, elles ne sont pas non plus 
culturelles, puisqu'elles ne se situent pas au niveau des arts 
de la civilisation, mais à celui d'une usurpation mensongère 
de capacités naturelles qui font défaut à l'homme en tant 
qu'espèce biologique. Sans doute aussi retrouve-t-on, dans 
les systèmes à castes, l'équivalent des prohibitions alimen- 
taires ; mais, de façon significative, celles-ci s'expriment 
d'abord sous la forme inversée d'une « endo-cuisine » ; et, 
d'autre part, elles se manifestent au niveau de la préparation 
des aliments plutôt qu'à celui de leur production, c'est-à-dire 
sur le plan culturel : précises et détaillées, mais surtout au 
regard des opérations culinaires et des ustensiles. 

Enfin, les femmes sont naturellement interchangeables (du 
point de vue de leur structure anatomique et de leurs fonc- 



l68 LA PENSÉE SAUVAGE 

dons physiologiques) et la culture trouve, en ce qui les 
concerne, le champ libre pour jouer le grand jeu de la diffé- 
renciation (que celle-ci soit conçue de façon positive ou néga- 
tive, et donc exploitée pour fonder, soit l'exogamie, soit 
l'endogamie) ; mais les nourritures, elles, ne sont pas intégra- 
lement substituables. Dans ce second domaine, le jeu atteint 
plus rapidement ses limites : on est d'autant moins empressé 
de classer toutes les nourritures comme totémiques que, 
comme on l'a vu plus haut, il est plus difficile de se passer 
de turmeric que de korra. Or, cela est encore plus vrai pour 
ce qui est des fonctions professionnelles : parce qu'elles sont 
réellement différentes et complémentaires, elles permettent 
de fonder la réciprocité sous sa forme la plus véridique. En 
revanche, elles excluent la réciprocité négative, et fixent ainsi 
des bornes à l'harmonie logique du système des castes. Toute 
caste demeure partiellement « endo-fonctionnelle », piuis- 
qu'elle ne saurait s'interdire de se rendre à elle-même, 
du seul fait qu'ils sont décrétés irremplaçables, les services 
différentiels qu'elle a pour première mission de rendre aux 
autres castes. Sinon, qui raserait le barbier? 

Ce n'est donc pas la même chose, d'introduire une diversité 
(socialement) constituante au sein d'une seule espèce natu- 
relle : l'espèce humaine, ou de projeter sur le plan social la 
diversité (naturellement) constituée des espèces végétales et 
animales. Les sociétés à groupes totémiques et à sections exo- 
gamiques ont beau croire qu'elles réussissent à jouer le même 
jeu, avec des espèces qui sont différentes et avec des femmes 
qui sont identiques. Elles ne prennent pas garde que, les 
femmes étant identiques, il dépend vraiment de la volonté 
sociale de les rendre différentes, tandis que les espèces étant 
différentes, nul ne peut les rendre identiques, c'est-à-dire 
toutes passibles du même vouloir : les hommes produisent 
d'autres hommes, ils ne produisent pas des autruches. 

Il n'en reste pas moins que sur un plan très général, on 
perçoit une équivalence entre les deux grands systèmes de 



TOTEM ET CASTE 169 

différences auxquels les hommes ont eu recours, pour concep- 
tualiser leurs rapports sociaux. En simplifiant beaucoup, 
on pourrait dire que les castes se projettent elles-mêmes 
comme espèces naturelles, tandis que les groupes totémiques 
projettent les espèces naturelles comme castes. Encore cette 
formule doit-elle être nuancée : les castes naturalisent fausse- 
ment une culture vraie, les groupes totémiques culturalisent 
vraiment une nature fausse. 

Dans l'une et l'autre perspective, il faut admettre que 
le système des fonctions sociales correspond au système 
des espèces naturelles, le monde des êtres au monde des 
objets ; donc reconnaître, dans le système des espèces natu- 
relles et dans celui des objets manufacturés, deux ensembles 
médiateurs dont se sert l'homme, pour surmonter l'opposi- 
tion entre nature et culture et les penser comme totalité. 
Mais il existe encore un autre moyen. 

Plusieurs tribus chasseresses de l'Amérique du Nord racon- 
tent qu'à l'origine des temps, les bisons étaient des bêtes 
féroces et « tout en os » : non seulement incomestibles pour 
l'homme, mais cannibales. Les hommes servirent donc jadis 
de nourriture à l'animal qui, plus tard, devait constituer leur 
nourriture par excellence, mais qui était alors une nourriture 
à l'envers, puisque nourriture animale sous sa forme inco- 
mestible : l'os. Comment s'explique un bouleversement si 
complet ? 

Il advint, dit le mythe, qu'un bison s'éprit d'une jeune 
fille et voulut l'épouser. Cette jeune fille était seule de son 
sexe dans une communauté d'hommes ; car un homme 
l'avait conçue après qu'un buisson épineux l'eut piqué. La 
femme apparaît ainsi comme le produit d'une conjonction 
négative, entre une nature hostile à l'homme (le buisson 
d'épines) et une antinature humaine (l'homme enceint). 
En dépit de la tendresse qu'ils éprouvaient pour leur fille 
et de la crainte que leur inspirait le bison, les hommes 
crurent sage de consentir au mariage, et ils rassemblèrent 



lyo LA PENSÉE SAUVAGE 

des présents dont chacun devait remplacer une partie du 
corps du bison : un bonnet de plumes deviendrait l'épine 
dorsale, un carquois de loutre la peau du poitrail, une 
couverture tissée serait la panse, un carquois pointu l'es- 
tomac, des mocassins les reins, un arc les côtes, etc. Près de 
40 correspondances sont ainsi énumérées. (pour une version 
de ce mythe, cf. Dorsey et Kroeber, n° 81.) 

L'échange matrimonial opère donc à la façon d'un méca- 
nisme médiateur entre une nature et une culture posées d'a- 
bord comme disjointes. En substituant une architectonique 
culturelle à l'architectonique surnaturelle et primitive, l'al- 
liance crée une seconde nature sur laquelle l'homme a prise, 
c'est-à-dire une nature médiatisée. A la suite de ces événe- 
ments en effet, de « tout en os » les bisons sont devenus « tout 
en chair » ; et de cannibales, comestibles. 

La même séquence est parfois retournée : ainsi dans le 
mythe Navaho qui s'achève sur la transformation d'une 
femme en ourse cannibale, symétrique et inverse de la 
transformation d'un bison cannibale en mari. La méta- 
morphose se prolonge en éparpillement décrit sur le modèle 
des différences entre espèces sauvages : le vagin de l'ogresse 
devient un hérisson, ses seins, des pignons et des glands, 
sa panse, d'autres graines ( « alkali » : Sporobolus cryptandrus, 
airoides, Torr.), sa trachée, une plante médicinale, ses reins 
des champignons, etc. (Haile-Wheelwright, p. 83.) 

Ces mythes expriment admirablement comment, chez des 
populations où les classifications totémiques et les spéciali- 
sations fonctionnelles ont un rendement très réduit, quand 
même elles ne sont pas complètement absentes, les échanges 
matrimoniaux peuvent fournir un modèle directement appli- 
cable à la médiation de la nature et de la culture, confirmant 
ainsi, comme nous l'avons suggéré dans les pages qui pré- 
cèdent, d'une part que le« système des femmes» est un moyen 
terme entre le système des êtres (naturels) et le système des 
objets (manufacturés), d'autre part, que chaque système est 



TOTEM ET CASTE I7I 

saisi par la pensée sous forme de transformation au sein d'un 
groupe. 

Des trois systèmes, seul celui des êtres possède une réalité 
objective en dehors de l'homme, et seul celui des fonctions 
possède pleinement l'existence sociale, au-dedans de l'homme 
par conséquent. Mais la plénitude que chacun détient ainsi 
sur un plan explique que ni l'un ni l'autre ne soit facilement 
maniable sur l'autre plan : une nourriture d'usage général 
ne peut être intégralement « totémisée », du moins sans 
tricherie * ; et, pour une raison symétrique, les castes ne 
peuvent éviter d'être endo -fonctionnelles en même temps 
qu'elles servent à construire un schème grandiose de réci- 
procité. Dans les deux cas, par conséquent, la réciprocité 
n'est pas absolue : elle reste comme brouillée et déformée 
sur les bords. Logiquement parlant, la réciprocité des 
échanges matrimoniaux représente une forme également 
impure, puisqu'elle se situe à mi-chemin entre un modèle 
naturel et un modèle culturel. Mais c'est ce caractère hybride 
qui lui permet de fonctionner de façon parfaite. Associée 
à l'une ou l'autre forme, à toutes les deux, ou exclusivement 
présente, elle seule peut prétendre à l'universalité. 

* 
* * 

Une première conclusion se dégage de notre analyse : le 
totémisme, qui a été surabondamment formalisé en « langage 
de primitivité », pourrait l'être aussi bien — au prix d'une 
transformation très simple — dans le langage du régime des 

* Des « divinités de clan » des Dinka — que les anciens auteurs 
auraient appelées sans hésitation des totems — on remarque : 
«... peu ont une grande importance dans l'alimentation, et quand 
elles en ont, le respect qu'on leur témoigne n'interdit pas qu'on 
les mange. » Ainsi le clan de la girafe estime pouvoir consommer 
la viande de cet animal, à la seule condition de ne pas verser son 
sang. (Lienhardt, pp. 114-115.) 



172 LA PENSÉE SAUVAGE 

castes, qui est tout le contraire de la primitivité. Cela montre 
déjà que nous n'avons pas affaire à une institution autonome, 
définissable par des propriétés distinctives, et typique de 
certaines régions du monde et de certaines formes de civili- 
sation, mais à un modus operandi décelable même derrière 
des structures sociales traditionnellement définies en oppo- 
sition diamétrale avec le totémisme. 

En second lieu, nous sommes mieux à même de trancher 
la difficulté résultant de la présence, dans les institutions dites 
totémiques, de règles d'action à côté des systèmes concep- 
tuels auxquels nous avons choisi de nous référer. Car nous 
avons montré que les prohibitions alimentaires ne sont pas 
un trait distinctif du totémisme : on les rencontre associées à 
d'autres systèmes qu'elles servent pareillement à« marquer» 
et réciproquement, les systèmes de dénominations inspirés 
par les règnes naturels ne s'accompagnent pas toujours 
de prohibitions alimentaires : ils peuvent être « marqués » 
de diverses façons. 

D'autre part, exogamie et prohibitions alimentaires ne 
sont pas des objets distincts de la nature sociale, qu'on doive 
étudier séparément ou entre lesquels on puisse découvrir un 
rapport de causalité. Comme la langue en témoigne un peu 
partout, ce sont deux aspects ou deux modes servant à qua- 
lifier concrètement une praxis qui peut être, comme activité 
sociale, tournée vers le dehors ou vers le dedans, et qui pos- 
sède toujours ces deux orientations bien qu'elles se mani- 
festent sur des plans et au moyen de codes différents. Si le 
rapport entre institutions totémiques et castes peut être super- 
ficiellement perçu comme identique à un rapport entre exo- 
gamie et endogamie (car en fait, nous l'avons vu, les choses 
sont plus complexes), entre espèce et fonction, et, en fin de 
compte, entre modèle naturel et modèle culturel, c'est que, 
de tous les cas empiriquement observables et apparemment 
hétérogènes, un même schème se dégage, qui assigne son 
objet véritable à l'investigation scientifique. Toutes les so- 



TOTEM ET CASTE 



173 



ciétés conçoivent une analogie entre les rapports sexuels et 
l'alimentation ; mais, selon les cas et les niveaux de pensée, 
tantôt l'homme, tantôt la femme, occupe la position de 
mangeur ou de mangé. Qu'est-ce que cela signifie, sinon que 
l'exigence commune est celle d'un écart différentiel entre les 
termes, et d'une identification sans équivoque de chacun? 
Ici encore, nous ne voulons pas dire que la vie sociale 
les rapports entre l'homme et la nature, sont une projection 
sinon même un résultat, d'un jeu conceptuel qui se déroule- 
rait dans l'esprit. « Les idées, écrivait Balzac, sont en nous un 
système complet, semblable à l'un des règnes de la nature 
une sorte de floraison dont l'iconographie sera retracée par 
un homme de génie qui passera pour fou peut-être *. » 
Mais, à qui tenterait l'entreprise, il faudrait sans doute plus 
de folie que de génie. Si nous affirmons que le schème concep- 
tuel commande et définit les pratiques, c'est que celles-ci 
objet d'étude de l'ethnologue sous forme de réalités discrètes, 
localisées dans le temps et dans l'espace et distinctives de 
genres de vie et de formes de civilisation, ne se confondent 
pas avec la praxis qui — sur ce point au moins nous sommes 
d'accord avec Sartre (p. 181) — constitue pour les sciences 
de l'homme la totalité fondamentale. Le marxisme — sinon 
Marx lui-même — a trop souvent raisonné comme si les 
pratiques découlaient immédiatement de la praxis. Sans 
mettre en cause l'incontestable primat des infrastructures 
nous croyons qu'entre praxis et pratiques s'intercale toujours 
un médiateur, qui est le schème conceptuel par l'opération 
duquel une matière et une forme, dépourvues l'une et l'autre 
d'existence indépendante, s'accomplissent comme structures, 
c'est-à-dire comme êtres à la fois empiriques et intelligibles. 
C'est à cette théorie des superstructures, à peine esquissée 
par Marx, que nous souhaitons contribuer, réservant à l'his- 

* H. DE Balzac, Louis Lambert, in : Œuvres complètes, Bibl. 
de la Pléiade,, vol. X, p. 396. 



174 LA PENSÉE SAUVAGE 

toire — assistée par la démographie, la technologie, la géo- 
graphie historique et l'ethnographie — le soin de développer 
l'étude des infrastructures proprement dites, qui ne peut 
être principalement la nôtre, parce que l'ethnologie est 
d'abord une psychologie. 

Par conséquent, tout ce que nous prétendons avoir dé- 
montré jusqu'à présent est que la dialectique des superstruc- 
tures consiste, comme celle du langage, à poser des unités 
constitutives, qui ne peuvent jouer ce rôle qu'à la condition 
d'être définies de façon non équivoque, c'est-à-dire en les 
contrastant par paires, pour ensuite, au moyen de ces unités 
constitutives, élaborer un système, lequel jouera enfin le rôle 
d'opérateur synthétique entre l'idée et le fait, transformant 
ce dernier en signe. L'esprit va ainsi de la diversité empi- 
rique à la simplicité conceptuelle, puis de la simplicité concep- 
tuelle à la synthèse signifiante. 

Pour conclure ce chapitre, rien ne peut être plus approprié 
que l'illustration de cette conception par une théorie indigène. 
Véritable Totem et tabou avant la lettre, le mythe yoruba 
démonte morceau par morceau l'édifice complexe des déno- 
minations et des prohibitions. 

Il s'agit d'expliquer les règles suivantes. Trois jours après 
la naissance de l'enfant, on appelle le prêtre pour qu'il lui 
donne « son orisha et ses ewaw ». Le premier terme désigne 
l'être ou objet auquel l'enfant rendra un culte, et qui entraîne 
une prohibition du mariage avec toute personne ayant le 
même orisha, A ce titre, cet être ou objet devient le principal 
ewaw de l'individu en question, qui le transmet à ses des- 
cendants jusqu'à la quatrième génération. Le fils de cet indi- 
vidu reçoit, comme second ewaw, Vewaw animal de la femme 
de son père, et le fils de ce fils adopte à son tour Vewaw 
végétal et troisième de rang de la femme de son père ; enfin, 
le fils du fils du fils adopte le quatrième ewaw de cette pa- 
rente, à savoir un rat, oiseau ou serpent. 

Ces règles compliquées se fondent, dans la pensée indigène, 



TOTEM ET CASTE I75 

sur une répartition originelle de la population en six groupes : 
celui du pêcheur ; celui des « présages » : poisson, serpent 
et oiseau ; celui du chasseur ; celui des quadrupèdes ; celui 
du cultivateur ; celui des plantes. Chaque groupe comprend 
des hommes et des femmes, soit au total douze catégories. 
Au début, les unions étaient incestueuses dans chaque 
groupe, où le frère épousait la sœur. Le même terme yoruba 
désigne à la fois le mariage, le repas, la possession, le mérite, 
le gain, l'acquisition. Épouser et manger, c'est tout un. Si 
l'on représente le frère et la sœur du premier groupe par les 
lettres A et B, ceux du second groupe par les lettres C et D, 
et ainsi de suite, la situation incestueuse initiale pourra être 
résumée par le tableau : 



I 


2 


3 


4 


5 


6 


lB 


CD 


EF 


GH 


U 


KL 



Mais les humains se fatiguèrent vite de cette « nourriture» 
monotone ; aussi le fils du couple AB s'empara du produit 
féminin du couple CD, et ainsi de suite pour EF et GH, etc. : 

ABD CDB EFH GHF IJL KLJ 

Ce n'était pas assez : le pêcheur fit la guerre au chasseur, 
le chasseur au cultivateur, le cultivateur au pêcheur, et 
chacun s'appropria le produit de l'autre. Il s'ensuivit que 
dorénavant, le pêcheur mangea de la viande, le chasseur 
des produits de la terre, et le cultivateur du poisson : 

ABDF CDBH EFHJ GHFL IJLB KLJD 

En guise de représailles, le pêcheur exigea des produits 
de la terre, le cultivateur de la viande, et le chasseur du pois- 
son : 

ABDFJ CDBHL EFHJB GHFLD IJLBF KLJDH 

Comme les choses ne pouvaient pas continuer ainsi, on 
organisa une grande palabre et les familles se mirent d'accord 



176 LA PENSÉE SAUVAGE 

pour échanger leurs filles et pour charger les prêtres d'éviter 
les confusions et les désordres, grâce à la règle qu'après le 
mariage, la femme continuera de rendre un culte à son orisha 
mais qu'elle ne le transmettra pas à ses enfants. De ce fait les 
orisha symbolisés par les lettres B D F H J L en deuxième 
position sont éliminés à la génération suivante, et le système 
des ewaw devient : 

ADFJ CBHL EHJB GFLD ILBF KJDH 

Désormais les ewaw de chaque individu consisteront en : 
un orisha, un « présage », un animal, une plante. Chaque 
ewaw demeurera dans la lignée pendant quatre générations, 
après quoi le prêtre en attribuera un nouveau. En consé- 
quence de quoi A C E G I K sont maintenant éliminés, et il 
faut un orisha mâle pour reconstituer chaque lot d^ewaw : 
l'individu dont l'indice est ADJF (groupe n° i) peut épouser 
un enfant du groupe n^ 2 dont les ewaw sont tous différents. 
En vertu de cette règle, A et G sont permutables, ainsi 
que E et G, I et K : 

DFJC BHLA HJBG FLDE LBFK JDHI 

A la génération suivante, les lettres D B H F L J tombent. 
Le groupe i a besoin de poisson et prend B, le groupe 2 
aussi, qui prend D ; le groupe 3 a besoin de viande et prend F, 
le groupe 4 aussi, qui prend H ; le groupe 5 a besoin de nour- 
riture végétale et prend J, le groupe 6 aussi, qui prend I : 

FJCB HLAD JBGF LDEH BFKJ DHIL 

C'est maintenant le tour des lettres F H J L B D de 
tomber. A court de viande, les groupes i et 2 s'allient avec 
H et F respectivement ; à court de nourriture végétale, les 
groupes 3 et 4 s'allient avec L et J ; à court de poisson, les 
groupes 5 et 6 s'allient avec D et B : 

JCBH LADF BGFL DEHJ FKJD HILB 



TOTEM ET CASTE 177 

J L B D F H tombent, et les orisha mâles reviennent en 
tête : 

CBHL ADFJ GFLD EHJB KJDH ILBF 

Comme il existe, dit-on, 201 orisha dont on peut admettre 
que la moitié sont mâles, et un nombre considérable de 
« présages », d'animaux, et de plantes servant à dénoter les 
empêchements au mariage, le nombre des combinaisons 
possibles est très élevé. (Dennett, pp. 176-180.) 

Certes, nous n'avons là qu'une théorie en forme d'apo- 
logue. L'auteur qui l'a recueillie cite divers faits qui parais- 
sent, sinon la contredire, au moins suggérer que les choses 
ne fonctionnaient pas de son temps avec cette belle régula- 
rité. Mais, théorie pour théorie, il nous semble que les 
Yoruba, mieux que les ethnologues, ont su mettre en lumière 
l'esprit d'institutions et de règles qui, dans leur société 
comme dans beaucoup d'autres, offrent un caractère intel- 
lectuel et prémédité *. Les images sensibles y interviennent 
sans doute, mais à titre de symboles : ce sont les jetons d'un 
jeu combinatoire qui consiste à les permuter suivant des 
règles, sans jamais perdre de vue les signifiants empiriques 
dont ils tiennent provisoirement lieu. 



* L'exemple des Ashanti, où le fils hérite les prohibitions ali- 
mentaires du père et la fille, de la mère, suggère également que 
l'esprit de tels systèmes est plutôt « logique », que « généalogique ». 



CHAPITRE V 

CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 

S'interrogeant sur la nature de la pensée mythique, Boas 
concluait en 1914 que« le problème essentiel» était de savoir 
pourquoi des récits qui concernent les hommes « manifes- 
taient une si grande et constante prédilection pour les ani- 
maux, les corps célestes, et autres phénomènes naturels 
personnifiés. » (Boas 5, p. 490.) Ce problème demeure, en 
effet, comme le dernier résidu des spéculations sur le toté- 
misme, mais il semble possible d'en donner la solution. 

Nous avons déjà établi que les croyances et coutumes 
hétérogènes, arbitrairement rassemblées sous l'étiquette du 
totémisme, ne reposent pas sur l'idée d'un rapport substantiel 
entre un ou plusieurs groupes sociaux et un ou plusieurs 
domaines naturels. Elles s'apparentent à d'autres croyances 
et pratiques, directement ou indirectement liées à des 
schèmes classificatoires permettant de saisir l'univers naturel 
et social sous forme de totalité organisée. Les seules distinc- 
tions qu'on puisse introduire entre tous ces schèmes se ra- 
mènent à des préférences, qui ne sont jamais exclusives, 
pour tel ou tel niveau de classification. 

En effet, tous les niveaux de classification offrent un carac- 
tère commun : quel que soit celui que la société considérée 
met en avant, il faut qu'il autorise — et même qu'il implique 
— le recours possible à d'autres niveaux, analogues d'un point 
de vue formel au niveau privilégié, et qui ne diffèrent que par 
leur position relative au sein d'un système global de référence 

178 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES I79 

opérant au moyen d'une paire de contrastes : entre général 
et spécial d'une part, entre nature et culture d'autre part. 

L'erreur des tenants du totémisme fut de découper arbitrai- 
rement un niveau de classification : celui formé par référence 
aux espèces naturelles, et de lui donner la valeur d'une insti- 
tution. Mais, comme tous les niveaux, celui-ci n'est qu'un 
parmi d'autres, et il n'y a aucune raison de le déclarer plus 
important, disons, que le niveau de classification opérant à 
l'aide de catégories abstraites, ou que celui utilisant des 
classes nominales. Le fait significatif est moins la présence 
— ou l'absence — de tel ou tel niveau, que l'existence d'une 
classification « à pas variable », donnant au groupe qui 
l'adopte, sans changer d'instrument intellectuel, le moyen de 
se mettre « au point » sur tous les plans, du plus abstrait au 
plus concret, et du plus culturel au plus naturel. 

Dans son étude déjà citée. Boas doutait que la prédilection 
si fréquente pour les classifications inspirées d'un modèle 
naturel pût s'expliquer par « le caractère distinct et indivi- 
dualisé des espèces animales... qui, plus facilement qu'aux 
membres indifférenciés de l'espèce humaine, permettrait de 
leur assigner des rôles dans un récit» (l. c). Il nous semble 
pourtant que Boas effleurait là une importante vérité. Pour 
la reconnaître, il aurait suffi que, contrairement à une posi- 
tion souvent affirmée. Boas ne réduise pas le conte ou le 
mythe à un simple récit, et qu'il accepte de rechercher, der- 
rière le discours mythique, le schème fait d'oppositions dis- 
continues qui préside à son organisation. D'autre part, la 
« distinctivité » naturelle des espèces biologiques ne fournit 
pas à la pensée un modèle définitif et immédiat, mais plutôt 
un moyen d'accès à d'autres systèmes distinctifs, qui viennent 
à leur tour retentir sur le premier. En fin de compte, si les 
typologies zoologiques et botaniques sont utilisées plus sou- 
vent et plus volontiers que les autres, ce ne peut être qu'en 
raison de leur position intermédiaire, à égale distance logique 
entre les formes extrêmes de classification, catégoriques et 



l80 LA PENSÉE SAUVAGE 

singulières. Dans la notion d'espèce, en effet, le point de vue 
de l'extension et celui de la compréhension s'équilibrent : 
considérée isolément, l'espèce est une collection d'individus ; 
mais, par rapport à une autre espèce, c'est un système de 
définitions. Ce n'est pas tout : chacun de ces individus, dont 
la collection théoriquement illimitée forme l'espèce, est indé- 
finissable en extension, puisqu'il constitue un organisme, 
lequel est un système de fonctions. La notion d'espèce pos- 
sède donc une dynamique interne : collection suspendue entre 
deux systèmes, l'espèce est l'opérateur qui permet de passer 
(et même y oblige), de l'unité d'une multiplicité à la diver- 
sité d'une unité. 

Comme nous l'avons montré ailleurs (6, p. 133 ff), Bergson 
a entrevu l'importance du rôle qu'en raison de sa structure 
logique, la notion d'espèce pourrait jouer dans la critique du 
totémisme. Mais il y a tout lieu de craindre que, s'il avait dû 
préciser son interprétation, il ne l'eût limitée à l'aspect sub- 
jectif et pratique du rapport entre l'homme et le monde 
naturel, tel que l'illustre le cas du commensal demandant 
« ce qu'il y a aujourd'hui à déjeuner », et dont la curiosité 
est pleinement satisfaite par la réponse :« du veau». En vérité, 
l'importance de la notion d'espèce s'explique moins par une 
propension de l'agent pratique à la dissoudre dans un genre, 
pour des raisons biologiques et utilitaires (ce qui reviendrait 
à étendre à l'homme la formule célèbre : « c'est l'herbe en 
général qui attire l'herbivore ») *, que par son objectivité 

* Aussi fausse, d'ailleurs, dans le cas de l'animal que dans celui 
de l'homme : les efforts pour établir en Afrique des parcs naturels, 
destinés à la préservation des espèces menacées, se heurtent à la 
difficulté que, même si la superficie des pâturages est suffisante, 
les animaux ne les utilisent que comme port d'attache, et se ren- 
dent fort loin en dehors des limites de la réserve, en quête d'herbes 
plus riches en protéines que celles des pâturages qu'on prétend 
leur imposer pour la raison simpliste qu'ils sont suffisamment 
étendus. (Grzimek, p. 20.) Ce n'est donc pas l'herbe, mais la dif- 
férence entre les espèces d'herbe, qui intéresse l'herbivore... 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES l8l 

présomptive : la diversité des espèces fournit à l'homme 
l'image la plus intuitive dont il dispose, et elle constitue la 
manifestation la plus directe qu'il sache percevoir, de la 
discontinuité ultime du réel : elle est l'expression sensible 
d'un codage objectif. 

Il est frappant en effet, que, pour expliquer la diversité 
des espèces, la biologie moderne s'oriente vers des schémas 
qui ressemblent à ceux de la théorie de la communication. 
Nous ne pouvons pas nous avancer sur un terrain où les pro- 
blèmes échappent à la compétence de l'ethnologue. Mais s'il 
était vrai que, comme des biologistes l'admettent, les quelque 
2 millions d'espèces vivantes dussent être interprétées, dans 
leur diversité anatomique, physiologique et éthologique, en 
fonction de formules chromosomiques dont chacune se rédui- 
rait à une périodicité distinctive dans la distribution de 
4 termes sur la chaîne moléculaire, alors nous tiendrions 
peut-être la raison profonde de la signification privilégiée, 
reconnue par l'homme à la notion d'espèce. Nous com- 
prendrions comment cette notion peut fournir un mode 
d'appréhension sensible d'une combinatoire objectivement 
donnée dans la nature, et que l'activité de l'esprit, et la 
vie sociale elle-même, ne font que lui emprunter pour 
l'appliquer à la création de nouvelles taxinomies. De cette 
fascination exercée toujours et partout sur les hommes par 
la notion d'espèce et dont le mystère serait ainsi dévoilé, la 
fascination obscure, exercée par le totémisme sur la pensée 
des ethnologues, ne constituerait plus qu'un cas particulier. 

Les sciences naturelles ont longtemps estimé avoir affaire 
à des « règnes », c'est-à-dire des domaines indépendants et 
souverains dont chacun était définissable par des caractères 
propres, peuplé d'êtres ou d'objets entretenant des rapports 
privilégiés. Cette conception aujourd'hui dépassée, mais 
qui est encore celle du sens commun, ne pouvait qu'oblitérer 
la puissance logique et le dynamisme de la notion d'es- 
pèce, puisque les espèces apparaissent, sous ce jour, comme 



l82 LA PENSÉE SAUVAGE 

des classes inertes et séparées, enfermées dans les limites 
de leurs « règnes » respectifs. Les sociétés que nous appelons 
primitives ne conçoivent pas qu'il puisse exister un fossé 
entre les divers niveaux de classification ; elles se les repré- 
sentent comme les étapes, ou les moments, d'une transition 
continue. 

Les Hanunôo du sud des Philippines divisent l'univers 
en êtres qui peuvent ou ne peuvent pas être nommés. Les 
êtres nommés se distinguent en choses, ou bien en personnes 
et en animaux. Quand un Hanunôo prononce le mot« plante», 
il exclut donc que la chose dont il parle soit une pierre ou 
un objet manufacturé. La classe « plante herbacée » exclut 
à son tour d'autres classes de plantes, telle que celle de 
« plante hgneuse », etc. Parmi les plantes herbacées, la locu- 
tion « plant de piment » est différentielle par rapport à : 
« plant de riz », etc. « Piment domestique » exclut « piment 
sauvage », et « piment chili domestique » exclut « piment vert 
domestique » ; enfin « pénis-de-chat » précise qu'il s'agit 
d'un individu ne relevant pas des 5 autres variétés ou taxa, 
distinguées par la culture indigène au sein du groupe des 
piments domestiques. (Gonklin 4.) 

Ce mode opératoire, représentable par une série de dicho- 
tomies, a été caractérisé comme suit : 

« Dans l'ordre végétal, les Hanunôo distinguent des 
types qu'on ne saurait confondre avec la notion bota- 
nique d'espèce qui n'est pas au même niveau du point 
de vue des catégories, mais qui offrent néanmoins avec 
elle un trait commun : les types sont mutuellement 
exclusifs. Les noms de chacun des i 625 types recensés * 

* Dont 500 à 600 seulement comestibles (/. c, p. 184) et 406 
d'usage purement médicinal (p. 249). Ces i 625 types, groupés 
par la pensée indigène en 8go catégories, correspondent pour la 
science botanique à 650 genres, et environ 1 100 espèces dis- 
tinctes (Z. c, pp. 162-163). 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 183 

consistent en éléments lexicaux dont le nombre varie 
de I à 5. Chaque type se distingue de tous les autres 
par un élément au moins. La forme binomiale est la 
plus fréquente 

Les ressemblances entre les classifications hanunôo et 
celles de la science botanique diminuent rapidement 
quand on se rapproche des catégories les plus hautes 
et inclusives. » (Conklin i, pp. 116-117 et p. 162.) 

En effet, les classes recouvrant des catégories linnéennes 
(plant de piment : Capsicum sp., piment domestique : 
Capsicum annuum L., piment sauvage : Capsicum fru- 
t es cens L.) ne se situent, ni au même niveau, ni du même 
côté du système dichotomique. Surtout, le domaine de la 
botanique scientifique ne se présente pas isolé de celui de 
la botanique populaire, telle que la pratiquent le jardinier 
et la ménagère ; et il n'est pas davantage isolé des catégories 
du philosophe et du logicien. Situé à mi-chemin entre les 
deux autres, il permet de passer de l'un à l'autre, et de con- 
ceptualiser chaque niveau à l'aide d'un code emprunté à un 
autre niveau. (Cf. diagramme, p. 184.) 

Les Subanun, autre tribu des Philippines, classent les 
maladies selon le même principe. Ils commencent par dis- 
tinguer les blessures des maladies de peau qu'ils subdivisent 
en « inflammation », « ulcère » et « teigne », chacune de ces 
trois formes étant ultérieurement spécifiée à l'aide de plusieurs 
oppositions binaires : simple /multiple, ouvert/caché, grave/ 
léger, superficiel /profond, distal/proximal. (Frake.) 

Tous les documents rassemblés aux chapitres i et 11 se 
conjuguent avec ces exemples, pour établir la fréquence de 
taxinomies zoologiques et botaniques qui ne constituent 



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LA PENSEE SAUVAGE 



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CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 185 

pas des domaines séparés, mais qui font partie intégrante 
d'une taxinomie globale et dynamique dont la structure 
parfaitement homogène — puisqu'elle consiste en dicho- 
tomies successives — garantit l'unité. Il résulte de ce carac- 
tère, d'abord que le passage est toujours possible de l'espèce 
à la catégorie ; ensuite qu'aucune contradiction n'apparaît, 
entre le système (qui s'impose au sommet), et le lexique dont 
le rôle devient prépondérant au fur et à mesure qu'on des- 
cend l'échelle des dichotomies. Le problème du rapport entre 
continu et discontinu reçoit ainsi une solution originale, puisque 
l'univers est représenté sous la forme d'un continuum fait 
d'oppositions successives. 

Cette continuité est déjà apparente dans le schème qui, 
chez les indiens Pawnee, préside à la liturgie des rites saison- 
niers : les poteaux de la cabane où a lieu la célébration sont 
choisis, selon leur orientation, parmi quatre essences d'arbres 
peints de couleurs différentes, correspondant elles-mêmes 
aux directions qui symbolisent les saisons, dont la réunion 
forme l'année : 

peuplier . . blanc. . sud-ouest J j 

^ ,' sud .... été / 

négundo . . rouge . . sud-est . . . t f p^ 

< \ année ï^ 

c/) orme noir . . . nord-est ' ( ^ 

W nord . . . hiver \ 

saule jaune. . nord-ouest ] ) 

Le même passage explicite, de l'espèce, ou du groupe d'es- 
pèces, à un système de propriétés ou de catégories, peut être 
illustré par des exemples mélanésiens. Nous avons déjà noté 
qu'à Mawatta, île du détroit de Torrès, les clans à noms 
animaux sont groupés, selon l'espèce, en terrestres ou marins, 
guerriers ou pacifiques. Chez les Kiwai, une opposition entre 
gens du sagou et gens de l'igname est exprimée au moyen 
de deux emblèmes : celui de la femme nue, et celui du 



l86 LA PENSÉE SAUVAGE 

rhombe, mais qui est appelé « mère des ignames », et elle 
correspond aussi à l'alternance des saisons et du régime des 
vents. Aux îles Trobriand existait une correspondance, 
propre à chaque clan, entre un oiseau, un mammifère, un 
poisson, une plante. Les systèmes binaires des Salomon font 
appel, soit à deux oiseaux : coq sauvage et calao ; soit à deux 
insectes : phasme et mante ; soit à deux divinités, mais qui 
incarnent des conduites antithétiques : sire Sage et sire Mala- 
droit. (Frazer, vol. II, passim.) 

On conçoit donc qu'en fonction du code choisi, la rigueur 
logique des oppositions puisse être inégalement manifeste, 
sans impliquer pour autant des différences de nature. Les 
schèmes classificatoires des Sioux offrent un bon exemple, 
parce qu'ils constituent autant de variations autour d'un 
thème commun ; seul change le niveau sémantique adopté 
pour signifier le système. 

Toutes les tribus ont des campements circulaires qu'un 
diamètre idéal divise en deux moitiés. Mais, pour plusieurs 
d'entre elles, ce dualisme apparent recouvre un principe 
de tripartition dont la matière symbolique varie de tribu à 
tribu : les clans des Winnebago sont deux fois plus nombreux 
dans une des moitiés que dans l'autre (8 et 4 respectivement) ; 
les 10 clans omaha sont exactement répartis entre les moitiés, 
mais l'une a deux chefs, l'autre un seul ; chez les Osage, on 
compte 7 clans par moitié, mais une moitié se dédouble en 
sous-moitiés tandis que l'autre est homogène. Dans les trois 
cas, et quelle que soit la manière dont l'opposition se réalise, 
c'est la moitié du haut ou du ciel qui illustre la forme simple, 
celle du bas ou de la terre la forme complexe. 

D'autre part et pour s'en tenir au système des moitiés, 
l'opposition haut/bas, si elle est implicite dans tous les 
groupes, n'est pas toujours celle explicitement formulée. 
On la trouve, en effet, dénotée de diverses façons, qui peuvent 
être exclusivement présentes ou juxtaposées : ciel /terre, 
tonnerre /terre, jour /nuit, été/hiver, droite /gauche, ouest/est, 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 187 

mâle /femelle, paix /guerre, paix-guerre /police-chasse, acti- 
vités religieuses /activités politiques, création /conservation, 
stabilité /mouvement, sacré /profane... Selon les groupes 
enfin (ou, dans le même groupe, selon les circonstances) c'est 
tantôt l'aspect binaire, tantôt l'aspect ternaire qui est mis 
au premier plan ; certains, comme les Winnebago, les com- 
posent en système quinaire, tandis que les Ponça décomposent 
la structure dualiste en système carré : terre et eau, feu et 
vent. 

De même, chez les Algonkin, on peut remonter de la multi- 
plicité apparemment non significative des 40 ou 50 clans 
ojibwa, mais déjà regroupable en clans à mammifères, clans 
à poissons, clans à oiseaux, au schème plus explicite des 
Mohican (où les clans étaient répartis en trois phratries, 
formées respectivement des clans du loup, de l'ours, du chien, 
de l'opossum, pour l'une ; de la petite tortue, de la grande 
tortue, de la tortue de vase, de l'anguille, pour l'autre ; et 
du dindon, de la grue, de la poule, pour la troisième) au 
schème delaware, simplifié à l'extrême et dont la logique est 
immédiatement apparente, puisqu'il n'y a plus que trois 
groupes, respectivement loup, tortue et dindon, et dont la 
correspondance est claire à la terre, à l'eau et à l'air. 

Le vaste corpus des rites des Osage recueilli et publié par 
La Flesche et auquel nous nous sommes déjà référé (pp. 79- 
80) offre en abondance des illustrations, qui sont parfois des 
démonstrations, de la convertibilité réciproque des « classifi- 
cateurs concrets » : animaux et plantes, et des « classificateurs 
abstraits », tels que les nombres, les directions et les orients. 
Ainsi, l'arc et les flèches figurent dans la liste des noms cla- 
niques, mais il ne s'agit pas là, seulement, d'objets manufac- 
turés. Le texte des prières et des invocations révèle qu'une 
flèche est peinte en noir, l'autre en rouge, et que cette oppo- 
sition de couleurs correspond à celle du jour et de la nuit ; 
le même symbolisme se retrouve dans les couleurs de l'arc, 
rouge sur sa face interne, noir sur sa face externe : tirer à 



l88 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'arc rouge et noir, en utilisant alternativement une flèche 
rouge et une flèche noire, c'est exprimer l'être du temps, lui- 
même mesuré par l'alternance du jour et de la nuit. (Cf. La 
Flesche 2, p. 99, et 3, notamment pp. 207, 233, 364-365.) 

Non seulement les classificateurs concrets servent à véhi- 
culer des notions, mais ils peuvent aussi, sous leur forme sen- 
sible, attester qu'un problème logique a été résolu, ou une 
contradiction surmontée. Un rite complexe des Osage accom- 
pagne la confection d'une paire de mocassins pour l'officiant. 
Cette attention particulière réservée à un élément du costume 
pourrait surprendre, si l'analyse des textes ne décelait dans 
le mocassin bien autre chose que sa fonction utilitaire : le 
mocassin, objet culturel, s'oppose à l'herbe « mauvaise » que 
le marcheur foule et écrase ; il correspond ainsi au guerrier, 
qui écrase ses ennemis. Or il se trouve que, dans le schème 
socio-cosmologique des Osage, la fonction guerrière connote 
la moitié terre, à laquelle l'herbe est également rattachée. 
La symbolique particulière du mocassin est donc en contra- 
diction avec la symbolique générale, puisque, pour la pre- 
mière, le mocassin est «anti-terre», alors qu'il est congru à la 
terre pour la seconde. La minutie du rituel s'éclaire par la 
mise en évidence de ce qu'on aimerait appeler l'instabilité 
logique d'un objet manufacturé : instabilité qu'une technique 
de fabrication, hautement ritualisée, sert précisément à pal- 
lier. (Cf. /. c. j, pp. 61-67.) 

Dans la pensée osage, l'opposition majeure et la plus 
simple, celle douée aussi de la plus grande puissance logique, 
est celle des deux moitiés : TsV-zhu : ciel, et HorC-ga, subdi- 
visée en Hon'-ga proprement dit : terre ferme, et Wa-zha'- 
zhe : eau. A partir de là, une grammaire complexe s'élabore, 
au moyen d'un système de correspondances avec des do- 
maines plus concrets ou plus abstraits, mais au sein desquels 
le schème initial, agissant comme catalyseur, déclenche la 
cristallisation d'autres schèmes, binaires, ternaires, quater- 
naires, ou d'ordre numérique plus élevé. D'abord les orients, 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 189 

puisque, dans la cabane initiatique, ciel et terre s'opposent 
comme nord et sud, et terre ferme et eau comme est et 
ouest, respectivement. 

En second lieu, une numérologie mystique découle de 
l'opposition du pair et de l'impair. Comme nous l'avons in- 
diqué dans un autre chapitre, le chiffre 6 appartient à la 
moitié ciel, le chiffre 7 à la moitié terre, et leur total 13 cor- 
respond, sur le plan cosmologique, au nombre des rayons du 
soleil levant (qui est un demi-soleil) et sur le plan social, 
à celui des actions d'éclat que doit compter à son actif un 
guerrier accompli (qui est un demi-homme, puisque la fonc- 
tion guerrière est l'apanage de l'une des deux moitiés dont 
l'assemblage forme la tribu) *. 

« Ainsi la qualité et l'unité des deux grandes divi- 
sions de la tribu peuvent être symbolisées sous la forme 
d'un homme ou d'un animal, mais la division Hon'ga 
doit toujours représenter le côté droit de l'homme ou 
de l'animal, et la division Tsi'-zhu le côté gauche. Cette 
notion d'une dualité et d'une unité de nature ne se re- 
flétait pas seulement dans l'organisation sociale : dans 
les temps anciens, elle était gravée dans l'esprit des 
individus sous forme de conduites personnelles ; ainsi, 
quand ils se chaussaient, les membres de la division 
Hon'-ga mettaient en premier le mocassin droit, et ceux 
de la division Tsi'-zhu mettaient d'abord le mocassin 
gauche. » (La Flesche 3, p. 115.) 

Ouvrons ici une parenthèse pour souligner que cette 
rigueur méticuleuse, dans l'application pratique d'un schème 
logique, n'est pas un phénomène exceptionnel. A Hawaii, 
la mort d'un chef était marquée par de violentes manifes- 
tations de deuil. Les participants portaient le pagne noué 

* Nous devons prendre la responsabilité de cette interprétation 
qui ne se trouve pas dans les textes. 



igo 



LA PENSEE SAUVAGE 



autour du cou, et non comme d'habitude autour des reins. 
Cette inversion vestimentaire du haut et du bas s'accompa- 
gnait de hcence sexuelle (et sans nul doute elle la signifiait 
aussi). L'importance de l'opposition entre haut et bas s'ex- 
primait dans un grand nombre d'interdictions : recouvrir 
un récipient contenant de la nourriture avec un objet quel- 
conque, sur lequel quelqu'un aurait marché ou se serait assis ; 
s'asseoir ou poser les pieds sur un oreiller, poser la tête sur un 
coussin, s'asseoir sur un récipient contenant de la nourriture, 
et, pour les femmes, utiliser comme tampons périodiques 
d'autres chiffons que ceux provenant de jupes tombant en 
dessous de la ceinture, etc. : 

« Quand j'étais petite, les traditionalistes évoquaient 
souvent cette horrible coutume des Blancs d'inverser 
parfois le drap de dessous et le drap de dessus, comme 
s'ils ignoraient que ce qui appartient au haut (ma luna) 
doit rester en haut, et que ce qui appartient au bas 
(ma lalo) doit rester en bas... » 

« Un jour, dans une école de hula dirigée par mon 
cousin 'Ilala-'ole-o-Ka'ahu-manu, une élève étourdie se 
drapa l'épaule avec sa robe. Le maître du hula la répri- 
manda durement en disant : « Ce qui appartient au 
dessus doit rester en dessus, et ce qui appartient au 
dessous doit rester en dessous. » (Ko luna, no luna no 
ia; ko lalo no lalo no ta.) » (Handy et Pukui, p. 182, et 
pp. II, 12, 157.) 

Des études récentes (Needham j, Beidelman) montrent 
le raffinement avec lequel des tribus africaines du Kenya et 
du Tanganyika exploitent l'opposition, pour elles fondamen- 
tale, entre droite et gauche (plutôt, semble-t-il, au niveau de 
la main qu'à celui du pied, mais nous avons rendu compte de 
l'attention particulière prêtée par les Osage aux extrémités 
inférieures). Pour les gestes de l'amour, l'homme Kaguru 
emploie la main gauche, la femme Kaguru la main droite 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES I9I 

(c'est-à-dire les mains qui sont respectivement impures pour 
chaque sexe). Le premier paiement au guérisseur, avant que 
ne débute le traitement, est fait de la main droite, le dernier 
de la main gauche, etc. Les Bororo d'Afrique, qui sont des 
Peul nomades de la zone sahélienne nigérienne, semblent 
associer, comme les Kaguru, le côté droit à l'homme et — 
dans l'ordre temporel — à l'avant, le côté gauche à la femme, 
et à l'après * ; symétriquement, la hiérarchie masculine va 
du sud au nord, la hiérarchie féminine du nord au sud. Il 
s'ensuit qu'au campement, la femme range ses calebasses en 
ordre de tailles décroissantes, plaçant la plus grosse au sud, 
tandis que l'homme attache ses veaux dans l'ordre inverse. 
(Dupire.) 

Revenons maintenant aux Osage. On a vu que chez eux, 
le chiffre 13 totalise d'abord les deux groupes sociaux, la 
droite et la gauche, le sud et le nord, l'été et l'hiver ; en suite 
de quoi il se spécifie concrètement et se développe logique- 
ment. Dans l'image du soleil levant, où l'homme qui la con- 
temple vénère la source de toute vie (regardant ainsi vers 
l'est, ce qui met effectivement le sud à sa droite et le nord 
à sa gauche **), le chiffre 13 peut symboliser l'union de deux 
termes : 6 et 7, ciel et terre, etc. Mais, en tant qu'il se rap- 
porte à un astre, le symbolisme solaire est particulièrement 
affecté à la moitié ciel. D'où l'émergence d'autres spécifi- 
cations concrètes du chiffre 13, celles-là réservées aux sous- 
groupes de l'autre moitié : 13 empreintes d'ours pour repré- 

* Pour un système spatio-temporel analogue dans la même ré- 
gion, cf. Diamond. 

** L'officiant est peint en rouge, pour exprimer l'aspiration ar- 
dente que le soleil rende sa vie profitable et féconde, et qu'il le 
bénisse par une longue descendance. Quand le corps entier a été 
peint en rouge, une ligne noire est tracée sur le visage, remontant 
d'une joue au milieu du front, et redescendant jusqu'à l'autre 
joue. Cette ligne représente le sombre horizon de la terre, et on 
l'appelle « piège » ou enceinte dans laquelle toute vie est enfermée 
et gardée captive. (La Flesche j, p. 73.) 



ig2 LA PENSÉE SAUVAGE 

senter les actions d'éclat des clans de la terre ferme, 13 saules 
pour celles des clans de l'eau. (La Flesche 3, p. 147.) 

Treize est donc l'expression d'une double totalité humaine : 
collective puisque la tribu est formée de deux moitiés asymé- 
triques (quantitativement : l'une simple, l'autre scindée ; et 
qualitativement : l'une préposée à la paix, l'autre à la guerre) ; 
et individuelle, mais également asymétrique (la droite et 
la gauche). Comme totalité, cette union du pair et de l'im- 
pair, du collectif et de l'individuel, du social et de l'organique, 
sera démultipliée sous l'effet du schème cosmologique ter- 
naire : il y aura un « treize » de ciel, un « treize » de terre, un 
« treize » d'eau. A ce codage par éléments s'ajoutera enfin 
un codage par espèces oii deux groupes, respectivement com- 
posés de 7 et 6 « animaux », se dédoublent par l'apparition 
d'antagonistes, portant ainsi à 26 (comme on pouvait le 
prévoir) le nombre des unités du système pris au niveau le 
plus concret. Les 7 animaux et leurs antagonistes forment le 
tableau suivant : 

animaux a^ttagonistes 

lynx cerf aux bois courbés, mâle, jeune 

loup gris cerf aux bois gris, mâle, jeune 

puma mâle cerf aux bois noirs, mâle, adulte 

ours noir mâle monticule plein de larves (insectes?) 

bison mâle falaise, paroi 

élan plante dont les fleurs se tournent vers le 

soleil (Silphium laciniatum) 

cerf * pas d'antagoniste : sa force est dans la fuite 

* La conduite craintive du cerf vient de ce qu'il n'a pas de 
vésicule biliaire. Son rôle est double : alimentaire, sa viande étant 
considérée comme la source la plus régulière de nourriture ani- 
male, comparable de ce point de vue à la nourriture végétale 
provenant des quatre plantes essentielles : Nelumbo lutea, Apios 
apios, Sagittaria latifolia, Falcata comosa. Le cerf et ces quatre 
plantes sont la base même de la vie de la tribu, et le premier rôle 
des guerriers consiste à défendre les territoires où on les trouve 
(/. c, pp. 129-130). D'autre part, le cerf a un rôle culturel : c'est 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES I93 

Le système des 6 animaux est moins net. Il comprend deux 
variétés de hiboux, opposées l'une et l'autre au raton laveur 
mâle (jeune et adulte respectivement), l'aigle royal opposé 
au dindon, enfin, semble-t-il, la moule fluviale (dont la co- 
quille sert à fabriquer les pendants de nacre qui symbolisent 
le soleil), le poil de bison (?), et la petite pipe (?). 

Une structure logique — au départ, simple opposition — 
s'épanouit ainsi en gerbe, dans deux directions : l'une abs- 
traite, sous forme d'une numérologie ; l'autre concrète : 
d'abord élémentaire, puis spécifique. A chaque niveau, 
des courts -circuits sémantiques permettent de rejoindre direc- 
tement les niveaux les plus éloignés. Mais le niveau des es- 
pèces, qui est aussi le plus particularisé de ceux que nous 
avons considérés, ne constitue pas une sorte de limite, 
ou de point d'arrêt, du système : sans tomber dans l'inertie, 
celui-ci continue de progresser au moyen de nouvelles détota- 
lisations et retotalisations, qui peuvent s'effectuer sur plu- 
sieurs plans. 

Chaque clan possède un « symbole de vie » — totem ou 
divinité — dont il adopte le nom : puma, ours noir, aigle 
royal, jeune cerf, etc. Les clans se définissent ainsi, les uns 
par rapport aux autres, au moyen d'un écart différentiel. 
Cependant, les textes rituels fondent chaque choix distinctif 
sur un système de caractères invariants, supposé commun à 
toutes les espèces : chacune affirme d'elle-même ce que dé- 
clare pour son compte, par exemple, le puma : 

« Contemple le dessous de mes pattes, il est de couleur 

[noire, 
J'ai fait mon charbon du dessous de mes pattes, 
Quand les tout petits [les hommes] feront aussi leur 
[charbon de la peau de mes pattes, 

de son corps que proviennent les tendons utilisés par les femmes 
pour coudre, et par les hommes pour attacher l'empenne des 
flèches (/. c, p. 322). 



194 



LA PENSÉE SAUVAGE 



Ils auront toujours du charbon qui pénétrera facilement 

[leur épiderme pendant qu'ils suivront la route de la vie. 

Contemple le bout de mon nez qui est de couleur noire 

[etc. 
Contemple la pointe de mes oreilles qui est de couleur 

[noire etc. 
Contemple l'extrémité de ma queue qui est de couleur 

[noire etc. » 
(La Flesche 2, pp. 106-107.) 



Chaque animal est ainsi décomposé en parties, selon une 
loi de correspondance (museau = bec, etc.) et les parties 
équivalentes sont regroupées entre elles, puis toutes ensemble, 
en fonction du même caractère pertinent : la présence de 
parties « charbonneuses », à cause du rôle protecteur attribué 
par les Osage au feu et à son produit le charbon, enfin et 
par voie de conséquence, à la couleur noire : la« chose noire», 
le charbon, fait l'objet d'un rite spécial auquel sont astreints 
les guerriers avant de partir au combat. S'ils négligent de 
se noircir le visage, ils perdront le droit de récapituler leurs 
actions d'éclat et de prétendre aux honneurs militaires. 
(La Flesche 5, p. 327 sq.) On a donc déjà un système à 
deux axes, l'un réservé aux diversités, l'autre aux simili- 
tudes : 



Animal à charbon 



pattes 



Espèces 
naturelles 



puma 

ours 

aigle 

cerf 

cygne 

etc. 



noires museau noir queue 



noire etc. 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES I95 

La démarche analytique, qui permet de passer des caté- 
gories aux éléments et des éléments aux espèces, se prolonge 
donc par une sorte de démembrement idéal de chaque 
espèce, qui rétablit progressivement la totalité sur un autre 
plan. 

Ce double mouvement de détotalisation et de retotalisa- 
tion s'effectue aussi sur un plan diachronique, comme le 
montrent, dans le rite de vigile, les admirables chants de 
l'ours et du castor (représentant respectivement la terre et 
l'eau) qui méditent sur l'hivernage proche, et s'y préparent 
en conformité avec leurs mœurs particulières (ici dotées d'une 
signification symbolique), afin que l'arrivée du printemps et 
leurs forces rétablies puissent apparaître comme les gages de 
la longue vie promise aux hommes : « Après que six lunes 
aient passé... l'ours procéda à un examen détaillé de son 
corps ». Il énumère les marques de son amaigrissement 
(c'est-à-dire d'un corps diminué, mais qui, parce qu'il est resté 
vivant, atteste davantage encore la puissance de la vie : 
surface corporelle réduite, orteils recroquevillés, chevilles 
ridées, muscles relâchés, ventre flasque, côtes saillantes, 
bras mous, menton pendant, coins des yeux plissés, front 
dégarni, poils rares). Il dépose alors ses empreintes, sym- 
boles des actions guerrières, 6 d'un côté, 7 de l'autre, puis il 
sort d'un pas rapide « pour gagner une contrée dont l'air 
était rendu vibrant par la chaleur du soleil.» (La Flesche 5, 
pp. 148-164.) 

La structure synchronique de la tribu, telle qu'elle s'ex- 
prime dans la répartition en trois groupes élémentaires, eux- 
mêmes divisés en clans porteurs de noms totémiques, n'est 
d'ailleurs, on l'a vu *, qu'une projection, dans l'ordre de la 
simultanéité, d'un devenir temporel que les mythes décri- 
vent en termes de successivité : quand les premiers hommes 
apparurent sur la terre (d'après cette version, venus du ciel ; 

* Cf. plus haut, pp. 92-93. 



igÔ LA PENSÉE SAUVAGE 

une autre version (Dorsey, j) les fait venir du monde sou- 
terrain), ils se mirent en marche dans leur ordre d'arrivée : 
d'abord les gens de l'eau, puis ceux de la terre, enfin ceux du 
ciel (La Flesche 2, pp. 59-60) ; mais, comme ils trouvèrent 
la terre couverte d'eau, ils firent appel, pour les guider vers 
des lieux habitables, d'abord à l'araignée d'eau, puis au 
dytique, ensuite à la sangsue blanche, enfin à la sangsue 
noire {id., pp. 162-165). 

On voit donc qu'en aucun cas, l'animal, le« totem», ou son 
espèce, ne peut être saisi comme entité biologique ; par son 
double caractère d'organisme — c'est-à-dire de système — 
et d'émanation d'une espèce — qui est un terme dans un 
système — l'animal apparaît comme un outil conceptuel 
aux multiples possibilités, pour détotaliser et pour reto- 
taliser n'importe quel domaine, situé dans la synchronie 
ou la diachronie, le concret ou l'abstrait, la nature ou la 
culture. 

A proprement parler, ce n'est donc jamais l'aigle qu'in- 
voquent les Osage, Car, selon les circonstances et selon les 
moments, il s'agit d'aigles de différentes espèces : aigle royal 
[Aquila chrysaëtos, L.), aigle tacheté {Aquila clanga, L.), aigle 
chauve (Heliaeetus leucocephalus), etc. ; de différentes cou- 
leurs : rouge, blanc, tacheté, etc. ; enfin, considérés à des 
moments différents de leur existence : jeune, adulte, 
vieux, etc. Cette matrice tri-dimensionnelle, véritable sys- 
tème au moyen d'une bête, et non la bête elle-même, constitue 
l'objet de pensée et fournit l'outil conceptuel *. Si l'image 
n'était aussi triviale, on serait tenté de comparer cet outil 
aux ustensiles formés d'un croisillon de lames métalhques, 
qui servent à débiter les pommes de terre en lamelles ou en 

* « Nous ne croyons pas, expliquait un Osage, que, comme le 
disent les légendes, nos ancêtres étaient réellement des quadru- 
pèdes, des oiseaux, etc. Ces choses sont seulement wa-wi' -ku-ska' -ye 
(des symboles) de quelque chose de plus haut. » (J. 0. Dorsey i, 
p. 396.) 



CATÉGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES I97 

quartiers : une grille « préconçue » est appliquée sur toutes 
les situations empiriques, avec lesquelles elle a suffisamment 
d'affinités pour que les éléments obtenus en toutes circons- 
tances préservent certaines propriétés générales. Le nombre 
des morceaux n'est pas toujours le même, ni la forme de 
chacun absolument identique, mais ceux qui viennent du 
centre restent au centre, ceux qui viennent du pourtour, 
au pourtour... 

* * 



Classificateur moyen (et, de ce fait, le plus rentable et le 
plus fréquemment employé), le niveau des espèces peut élargir 
son réseau vers le haut, c'est-à-dire en direction des éléments, 
des catégories et des nombres, ou le resserrer vers le bas, 
en direction des noms propres. Ce dernier aspect sera consi- 
déré en détail au chapitre suivant. Le réseau engendré par 
ce double mouvement est lui-même recoupé à tous les niveaux, 
puisqu'il existe un grand nombre de manières différentes de 
signifier ces niveaux et leurs ramifications : appellations, 
différences vestimentaires, dessins ou tatouages corporels, 
manières d'être ou de faire, privilèges et prohibitions. Chaque 
système se définit ainsi par référence à deux axes, l'un hori- 
zontal, l'autre vertical, qui correspondent, jusqu'à un certain 
point, à la distinction saussurienne entre rapports syntagma- 
tiques et rapports associatifs. Mais, à la différence du dis- 
cours, la pensée « totémique» a ceci en commun avec la pensée 
mythique et la pensée poétique que, comme Jakobson l'a 
étabh pour cette dernière, le principe d'équivalence joue 
sur les deux plans. Sans que le contenu du message soit mo- 
difié, le groupe social peut le coder sous forme d'une opposi- 
tion catégorique : haut /bas, ou élémentaire : ciel /terre, ou 
bien encore spécifique : aigle /ours, c'est-à-dire au moyen 
d'éléments lexicaux différents. Et pour assurer la transmis- 
sion du message, le groupe social a également le choix entre 



ig8 LA PENSÉE SAUVAGE 

plusieurs procédés syntactiques : appellations, emblèmes, 
conduites, prohibitions, etc. employés seuls ou associés *. 

* Envisagés séparément, dans leurs parties constitutives et dans 
leurs relations respectives avec le milieu environnant, une villa 
de banlieue et un château fort sont des ensembles syntagmatiques : 
leurs éléments entretiennent entre eux des rapports de contiguïté : 
contenant et contenu, cause et effet, fin et moyen, etc. Ce que, 
comme bricoleur, Mr. Wemmick, des Grandes Espérances, a en- 
trepris et réalisé (cf. plus haut, p. 26) consiste dans l'instauration 
de rapports paradigmatiques entre les éléments de ces deux 
chaînes : pour signifier sa demeure, il peut choisir entre villa et 
château ; pour signifier la pièce d'eau, entre bassin et douve ; 
pour signifier l'accès, entre perron et pont-levis ; pour signifier 
ses laitues, entre salades et réserves de vivres. Comment y est-il 
parvenu? 

g.; Il est clair que, d'abord, son château est un modèle réduit : 
non pas un château réel, mais un château signifié par des camou- 
flages et des agencements qui ont fonction de symboles. En fait, 
s'il n'a pas acquis un château réel grâce à ces transformations, 
il a bel et bien perdu une villa réelle, puisque sa fantaisie l'astreint 
à de multiples servitudes : au lieu qu'il habite bourgeoisement, 
sa vie domestique devient une succession de gestes rituels dont la 
répétition minutieuse sert à promouvoir, comme réalité unique, 
des rapports paradigmatiques entre deux chaînes syntagmatiques 
également irréelles : celle du château, qui n'a jamais existé, et 
celle de la vUla, qui a été sacrifiée. Le premier aspect du bricolage 
est donc de construire un système de paradigmes avec des frag- 
ments de chaînes syntagmatiques. 

Mais l'inverse est également vrai ; car le château de Mr. Wem- 
mick prend une valeur réelle du fait de la surdité de son vieux père : 
un château fort est normalement pourvu de canons ; or, l'oreille 
du père est si dure que seul le bruit du canon peut l'atteindre. Par 
l'infirmité paternelle, la chaîne syntagmatique initiale, celle de la 
villa suburbaine, était objectivement rompue. Habitant seuls 
ensemble, le père et le fils y vivaient juxtaposés, sans qu'un lien 
quelconque puisse s'établir entre eux. Il suffit que la villa devienne 
château pour que le canon, tiré quotidiennement à 9 heures, 
instaure entre eux ime forme de communication efficace. Une 
nouvelle chaîne syntagmatique résulte donc du système de rela- 
tions paradigmatiques. Un problème pratique est résolu : celui 
de la communication entre les habitants de la villa, mais grâce 



CATEGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES 1 99 

Si la tâche n'était pas énorme, on pourrait entreprendre une 
classification de ces classifications. On distinguerait alors les 
systèmes selon le nombre de catégories qu'ils utilisent — de 
2 à plusieurs dizaines — et selon le nombre et le choix des 
éléments et des dimensions. On les distinguerait ensuite en 
macro et micro-classifications, le premier type étant carac- 
térisé par l'admission au rang de totems d'un grand nombre 
d'espèces animales et végétales (les Aranda en reconnaissent 
plus de 400), le second, par des totems tous inscrits, si l'on 
peut dire, dans les limites d'une même espèce, comme font 
en Afrique les Banyoro et les Bahima dont les clans se nom- 
ment d'après des types particuliers ou des parties de vache : 
vache striée, vache brune, vache pleine, etc. ; langue, tripes, 
cœur, rognons de vache, etc. Les systèmes sont également 
repérables d'après le nombre de leurs dimensions : certains 
étant purement animaux, d'autres purement végétaux, 
d'autres faisant appel aux objets manufacturés, d'autres 
enfin juxtaposant un nombre variable de dimensions. Ils 
peuvent être simples (un nom ou un totem par clan), ou 
multiples, comme dans ces tribus mélanésiennes qui défi- 
nissent chaque clan par une pluralité de totems : un oiseau, 
un arbre, un mammifère, un poisson. Enfin, les systèmes peu- 
vent être homogènes ; ainsi, par exemple, au Kavirondo où 
les listes totémiques sont formées d'éléments du même type : 
crocodile, hyène, léopard, babouin, vautour, corbeau, python, 
mangouste, grenouille, etc. Et ils peuvent être aussi hétéro- 
gènes, comme l'illustrent les listes totémiques des Bateso : 
mouton, canne à sucre, os de viande bouillie, champignon, 
antilope (commune à plusieurs clans), vue de l'antilope inter- 
dite, crâne rasé, etc., ou encore, de certaines tribus du nord- 
est de l'Australie : passion sexuelle, adolescence, diverses 
maladies, lieux dits, natation, copulation, confection d'une 

à une réorganisation totale du réel et de l'imaginaire, où des mé- 
taphores acquièrent une vocation métonymique et inversement. 



200 LA PENSEE SAUVAGE 

lance, vomissement, diverses couleurs, divers états psychiques, 
chaleur, froid, cadavre, fantôme, divers accessoires du rituel, 
divers objets manufacturés, sommeil, diarrhée, dysen- 
terie, etc. *. 

Une telle classification des classifications est parfaite- 
ment concevable, mais elle ne serait réalisable qu'à la condi- 
tion de dépouiller des documents si nombreux et de tenir 
compte de dimensions si variées, que, même en se limitant 
aux sociétés pour lesquelles les informations sont suffisam- 
ment riches, précises, et comparables entre elles, on ne pour- 
rait se dispenser de l'aide des machines. Contentons-nous 
donc d'évoquer ce programme, réservé à l'ethnologie d'un 
prochain siècle, et revenons aux propriétés les plus simples de 
ce que, par commodité, nous appellerons l'opérateur toté- 
mique. Pour apprécier sa complexité, il suffira de le décrire 
à l'aide d'un diagramme, et en considérant seulement une 
petite portion de la cellule, puisque nous la ferons débuter 
au niveau de l'espèce, et que nous restreindrons arbitraire- 
ment à 3 le nombre des espèces, et à 3 aussi celui des parties 
du corps (fig. 8). 

On voit que l'espèce admet d'abord des réalisations empi- 
riques : espèce Phoque, espèce Ours, espèce Aigle ; chacune 
comprend une série d'individus (également réduits à 3 dans le 
diagramme) : phoques, ours, aigles. Chaque animal est ana- 
lysable en parties : tête, cou, pattes, etc., regroupables d'abord 
au sein de chaque espèce (têtes des phoques, cous des phoques, 
pattes des phoques), puis ensemble, par types de parties : 
toutes les têtes, tous les cous... Un dernier regroupement 
restitue le modèle de l'individu, dans son intégrité retrouvée. 

* « Il semble que le rôle de totem puisse être tenu par n'importe 
quel élément durable du milieu physique ou moral, que ce soit 
une entité d'ordre conceptuel ou, plus souvent, des classes ou 
espèces de choses, d'activités, d'états ou de qualités, qui se re- 
produisent fréquemment et sont ainsi considérés comme jouis- 
sant d'une existence durable. » (Sharp, p. 69.) 



CATÉGORIES, ÉLÉMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 201 



ESPÈCE 




INDIVIDU 

Fig. 8, — L'opérateur totémique. 



202 LA PENSEE SAUVAGE 

L'ensemble constitue donc une sorte d'appareil conceptuel, 
qui filtre l'unité à travers la multiplicité, la multiplicité à 
travers l'unité, la diversité à travers l'identité et l'identité 
à travers la diversité. Doté d'une extension théoriquement 
illimitée dans son niveau médian, il se contracte (ou s'épa- 
nouit) en pure compréhension à ses deux sommets, mais 
sous des formes symétriques et inverses l'une de l'autre, et 
non sans subir une sorte de torsion. 

Le modèle qui nous sert ici d'illustration ne représente évi- 
demment qu'une très petite fraction du modèle idéal, puisque 
le nombre des espèces naturelles est de l'ordre de 2 mil- 
lions, celui des individus virtuellement imaginables est 
sans limite, et puisque les parties du corps ou organes, 
distingués et nommés, s'élèvent dans certains lexiques indi- 
gènes, à près de 400. (Marsh et Laughlin.) Enfin, il n'existe 
vraisemblablement pas de sociétés humaines qui n'aient 
fait un inventaire très poussé de leur milieu zoologique et 
botanique, et qui ne l'aient décrit en termes spécifiques. 
Est-il possible d'évaluer un ordre de grandeur, ou des li- 
mites? Quand on dépouille les ouvrages ethno -zoologiques et 
ethno-botaniques, on note que, sauf de rares exceptions, 
les espèces et variétés recensées semblent être de l'ordre de 
quelques centaines, 300 à 600 environ. Mais aucun ouvrage 
de ce genre n'est exhaustif, puisque limité par le temps 
dont on a disposé pour recueillir les matériaux, le nombre 
des informateurs et leur compétence, enfin, la compé- 
tence propre de l'enquêteur, l'étendue de ses connaissances 
et la variété de ses préoccupations. On ne risque donc guère 
de se tromper en postulant que le chiffre réel doit être sensi- 
blement plus élevé, ce que confirment les meilleurs travaux : 

« Les Hanunoo classent leur univers botanique local, 
au plus bas niveau de contraste (niveau terminal), en 
plus de I 800 taxa mutuellement exclusives aux yeux 
du savoir populaire, alors que les botanistes divisent la 



CATEGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES 203 

même flore — en termes d'espèces — en moins de i 300 
taxa définies d'un point de vue scientifique. » (Conklin 4.) 

Ce texte d'un ethnographe spécialiste des problèmes de la 
taxinomie fait curieusement écho à vme remarque de Tylor 
sur la philosophie rabbinique, 

«... qui assigne, à chacune des 2 100 espèces de plantes 
par exemple, un ange qui préside à sa destinée du haut 
du ciel, et qui fonde sur cette idée la prohibition du 
Lévitique contre les mélanges entre les animaux et entre 
les plantes. » (Tylor, vol. II, p. 246.) 

Dans l'état actuel des connaissances, le chiffre de 2 000 
paraît bien correspondre, comme ordre de grandeur, à une 
sorte de seuil au voisinage duquel se situent la capacité de 
la mémoire et le pouvoir de définition des ethno-zoologiesou 
ethno-botaniques fondées sur la tradition orale. Il serait 
intéressant de savoir si ce seuil possède des propriétés signi- 
ficatives du point de vue de la théorie de l'information. 



* 
* * 



Étudiant récemment les rites d'initiation chez les Senoufo, 
un observateur a mis en évidence le rôle de 58 figurines mon- 
trées aux novices dans un ordre déterminé, et qui forment, 
pour ainsi dire, le canevas de l'enseignement qui leur est 
imparti. Ces figurines représentent des animaux, des per- 
sonnages, ou elles symbolisent des types d'activité ; chacune 
correspond donc à une espèce ou à une classe : 

« Les anciens présentent aux néophytes un certain 
nombre d'objets... Cet inventaire, parfois très long, 
constitue une sorte de lexique des symboles dont les 
différents modes d'agencement possibles sont indiqués. 
Dans les poro les plus évolués, les hommes apprennent 



204 LA PENSEE SAUVAGE 

ainsi à manier les supports idéographiques d'une pensée 
qui parvient à prendre un véritable tour philosophique. » 
(Bochet, p. 76.) 

On ne saurait mieux dire que, dans des systèmes de ce 
t)'pe, il existe un passage constant, et qui s'effectue dans les 
deux sens, des idées aux images, et de la grammaire au 
lexique. Ce phénomène, que nous avons souligné à plusieurs 
reprises, soulève une difficulté. Est-il légitime de postuler, 
comme on pourrait nous reprocher de l'avoir implicitement 
fait, que de tels systèmes sont motivés à tous les niveaux? 
Plus exactement, sommes-nous en présence de systèmes véri- 
tables, oii les images sont unies aux idées, et le lexique à la 
grammaire, par des relations constamment rigoureuses, ou 
ne faut-il pas reconnaître au niveau le plus concret — celui 
des images et du lexique — une certaine dose de contingence 
et d'arbitraire, qui inciterait à mettre en doute le caractère 
systématique de l'ensemble? Le problème s'est posé, chaque 
fois qu'on a prétendu découvrir une logique des appellations 
claniques ; or nous avons montré, dans un précédent cha- 
pitre, qu'on se heurtait presque toujours à une difficulté 
qui, au premier abord, peut sembler insurmontable : les 
sociétés qui prétendent former un système cohérent et arti- 
culé (que la « marque » du système soit dans des noms, des 
conduites, ou des prohibitions), sont aussi des collectivités 
d'êtres vivants. Même si, consciemment ou inconsciemment, 
elles appliquent des règles de mariage dont l'effet est de main- 
tenir constants la structure sociale et le taux de reproduction, 
ces mécanismes ne fonctionnent jamais de façon parfaite ; 
ils sont d'ailleurs menacés par les guerres, les épidémies, 
les famines. Il est donc clair que l'histoire et l'évolution démo- 
graphique bouleverseront toujours les plans conçus par les 
sages. Dans de telles sociétés, synchronie et diachronie sont 
engagées dans un conffit constamment renouvelé, et dont il 
semble que chaque fois, la diachronie doive sortir victorieuse. 



CATÉGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES 2O5 

Rapportées au problème qu'on vient de poser, ces considé- 
rations signifient que, plus on descendra vers les groupes 
concrets, plus aussi on devra s'attendre à trouver des distinc- 
tions et des dénominations arbitraires, explicables surtout 
en fonction d'incidents et d'événements, et qui seront rebelles 
à tout arrangement logique. « Tout est un totem potentiel », 
remarque-t-on à propos de tribus du nord-ouest de l'Aus- 
tralie qui comptent déjà, au nombre de leurs totems, des 
êtres tels que« l'Homme blanc» et le« Marin», bien que les 
premiers contacts avec la civilisation remontent à une époque 
récente. (Hernandez.) 

Certaines tribus de Groote Eylandt, à l'est de la terre 
d'Arnhem, sont réparties en 2 moitiés comprenant chacune 
6 clans ; chaque clan possède un ou plusieurs totems hété- 
roclites : vents, bateau, eau, espèces animales et végétales, 
pierres. Les totems « vents» sont probablement liés aux visites 
annuelles des insulaires de Macassar, et il en est de même du 
totem « bateau », comme le prouve un mythe se référant à la 
fabrication des bateaux par les gens de Macassar, dans l'île 
Bickerton. D'autres totems ont été empruntés aux indigènes 
de l'intérieur ; certains, enfin, sont en voie d'être abandonnés, 
tandis que d'autres ont été récemment introduits. 

Par conséquent, conclut l'auteur de ces observations, il 
serait imprudent de voir, dans le choix et la distribution des 
totems, un effort pour organiser conceptuellement le milieu 
naturel en fonction du schème dualiste : « la liste... résulte 
d'un processus historique d'accrétion, plutôt que d'une entre- 
prise systématique. » Il existe des chants totémiques inspirés 
par des bateaux connus : le Cora, le Wanderer, et même par 
les gros avions de transport du type Catalina, une base aé- 
rienne ayant été aménagée pendant la guerre dans le terri- 
toire d'un clan. De tels faits incitent d'autant plus à admettre 
que des événements historiques puissent être à l'origine de 
certains totems, que, dans la langue des tribus en question, 
le même mot désigne les totems, les mythes, et toute espèce 



206 LA PENSÉE SAUVAGE ' 

d'objet beau, rare, ou curieux : ainsi un grain de beauté 
particulièrement séduisant, ou une jolie petite fiole de produit 
pharmaceutique. En plus des événements, l'inspiration esthé- 
tique et l'invention individuelle pèseraient en faveur de la 
contingence. (Worsley.) 

Dans le premier chapitre de ce livre, nous avons évoqué 
à plusieurs reprises le rôle de l'imagination esthétique dans 
l'élaboration des systèmes classificatoires, rôle déjà reconnu 
par les théoriciens de la taxinomie, laquelle, dit Simpson, 
« est aussi un art» (p. 227). Cet aspect du problème n'a donc 
rien pour nous inquiéter, bien au contraire. Mais que doit-on 
penser des facteurs historiques ? 

Depuis longtemps, les linguistes connaissent le problème, 
et Saussure l'a résolu avec beaucoup de clarté. Même Saus- 
sure, en effet, qui a posé le principe (dont l'évidence nous 
semble aujourd'hui moins assurée) du caractère arbitraire 
des signes linguistiques, admet que cet arbitraire comporte 
des degrés, et que le signe puisse être relativement motivé. 
Cela est si vrai qu'on peut classer les langues en fonction de 
la motivation relative de leurs signes : le latin inimicus est 
plus fortement motivé que le français ennemi (dans lequel ne 
se reconnaît pas aussi aisément l'inverse d'ami) ; et, pour 
chaque langue, les signes sont aussi inégalement motivés : 
le français dix-neuf est motivé, le français vingt ne l'est pas. 
Car le mot dix-neuf « évoque les termes dont il se compose et 
d'autres qui lui sont associés. » Si le principe irrationnel de 
l'arbitraire du signe était appliqué sans restriction, « on abou- 
tirait à la complication suprême ; mais l'esprit réussit à intro- 
duire un principe d'ordre et de régularité dans certaines par- 
ties de la masse des signes, et c'est là le rôle du relativement 
motivé. » En ce sens, on peut dire que certaines langues sont 
plus lexicologiques et d'autres, plus grammaticales : 

u Non que « lexique » et « arbitraire » d'une part, 
« grammaire » et « motivation relative « de l'autre, soient 



CATEGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES 207 

toujours synonymes ; mais il y a quelque chose de com- 
mun dans le principe. Ce sont comme deux pôles entre 
lesquels se meut tout le système, deux courants opposés 
qui se partagent le mouvement de la langue : la tendance 
à employer l'instrument lexicologique, le signe immo- 
tivé, et la préférence accordée à l'instrument gramma- 
tical, c'est-à-dire à la règle de construction. » (Saussure, 
p. 183.) 

Pour Saussure, par conséquent, la langue va de l'arbitraire 
à la motivation. En revanche, les systèmes que nous avons 
examinés jusqu'à présent vont de la motivation à l'arbitraire : 
les schèmes conceptuels (à la limite, simple opposition bi- 
naire) sont constamment forcés pour y introduire des élé- 
ments pris ailleurs ; et, n'en doutons pas, ces adjonctions 
entraînent souvent une modification du système. Parfois 
aussi, elles ne réussissent pas à s'insérer dans le schème, 
et l'allure systématique se trouve déréglée, ou provisoirement 
suspendue. 

Cette lutte constante entre l'histoire et le système est tra- 
giquement illustrée par l'exemple des quelque 900 survivants 
d'une trentaine de tribus australiennes, regroupés pêle-mêle 
dans un camp gouvernemental qui comprenait (en 1934) une 
quarantaine d'habitations, des dortoirs surveillés et séparés 
pour les garçons et les filles, une école, un hôpital, une prison, 
des boutiques, et où les missionnaires (à la différence des 
indigènes) pouvaient s'en donner à cœur joie : dans un laps 
de quatre mois, on vit défiler des non-conformistes, des pres- 
bytériens, l'Armée du Salut, des anglicans et des catholiques 
romains... 

Nous ne citons pas ces faits dans une intention polémique, 
mais parce qu'ils rendent hautement improbable le maintien 
des croyances et des usages traditionnels. Cependant, la 
première réponse des indigènes au regroupement fut l'adop- 
tion d'une terminologie commune et de règles de correspon- 



208 LA PENSÉE SAUVAGE 

dance, pour harmoniser les structures tribales qui, dans toute 
la région intéressée, étaient à base de moitiés et de sections. 
Interrogé sur sa section, un individu pouvait ainsi répondre : 
« Je suis ceci ou cela dans mon dialecte, donc ici je suis 
Wungo. » 

La répartition des espèces totémiques entre les moitiés 
ne semble pas faite de manière uniforme, ce qui ne saurait 
surprendre. Mais on est davantage frappé par les régularités, 
et par l'esprit systématique dans lequel les informateurs ré- 
solvent chaque problème. Sauf dans une région, l'opossum 
appartient à la moitié Wuturu. Sur la côte, l'eau douce est à 
la moitié Yangaru, mais dans l'intérieur, elle appartient à 
la moitié Wuturu. Les indigènes disent : « presque toujours, 
peau froide va avec Wuturu, et plumes avec Yanguru. » 
D'où il résulte que la moitié Wuturu possède l'eau, le lézard, 
la grenouille, etc., et la moitié Yanguru l'émou, le canard, 
et d'autres oiseaux. Mais là où la grenouille est placée dans 
la moitié alterne de celle de l'opossum, on appelle un autre 
principe d'opposition à la rescousse : les deux animaux se dé- 
placent par bonds, et cette ressemblance vient de ce que la 
grenouille est « le père » de l'opossum ; or, dans une société 
matrilinéaire, le père et le fils appartiennent à des moitiés 
opposées : 

« Quand les informateurs reconstituent la liste des 
totems de chaque moitié, ils raisonnent invariablement 
comme suit : les arbres, et les oiseaux qui y font leur 
nid, sont de la même moitié ; les arbres qui poussent 
au bord des ruisseaux, ou dans les étangs et marais, 
sont de la même moitié que l'eau, les poissons, les oiseaux 
et plantes aquatiques : « Épervier, dindon, tout ce qui 
vole travaille ensemble. Le serpent [Python varie gains] 
(« carpet-snake ») et le lézard varan [Varanus Gould?] 
{« ground goanna «) travaillent ensemble - ils voyageaient 
ensemble dans les temps anciens... » (Kelly, p. 465.) 



CATEGORIES, ELEMENTS, ESPÈCES, NOMBRES 209 

Il arrive parfois que la même espèce figure dans les deux 
moitiés ; c'est le cas de Python variegatus (« carpct-snake ») ; 
mais les indigènes distinguent quatre variétés, d'après les 
dessins des écailles, et ces variétés se divisent par paires entre 
les moitiés. Il en est de même pour les variétés de tortue. 
Le kangourou gris est wuturu, le rouge yanguru, mais dans 
les combats ils s'évitent. Un autre groupe indigène répartit 
l'eau et le feu entre les espèces naturelles : opossum, abeille 
et le lézard varan [Varanus eremius? « sand goanna ») « pos- 
sèdent le feu»; Python variegatus (« carpet snake»), Leipoa 
ocellata (« scrub turkey »), lézard et porc-épic, « possèdent 
l'eau ». Jadis, en effet, les ancêtres du groupe en question 
avaient le feu, et les gens de la brousse avaient l'eau. Les 
premiers se joignirent aux seconds, et on partagea l'eau et 
le feu. Enfin, chaque totem a une affinité particulière avec 
une espèce d'arbre, dont on met une branche dans les tom- 
beaux, selon le clan du défunt. L'émou possède Bursaria sp. ? 
(« box-tree»), le porc-épic et l'aigle certaines variétés d'acacia 
(« brigalow »), l'opossum un autre acacia (kidji), Python 
variegatus (« carpet-snake ») le santal, et le lézard varan 
(« sand goanna») divers Sterculia? (« bottle-tree»). Dans les 
groupes occidentaux, les morts étaient inhumés face à l'est 
ou face à l'ouest, selon la moitié (/. c, pp. 461-466). 

Par conséquent, et bien que l'organisation sociale soit 
réduite au chaos en raison des nouvelles conditions 
d'existence imposées aux indigènes et des pressions laïques et 
religieuses qu'ils subissent, l'attitude spéculative subsiste. 
Quand il n'est plus possible de maintenir les interprétations 
traditionnelles, on en élabore d'autres, qui, comme les 
premières, sont inspirées par des motivations (au sens saus- 
surien) et par des schèmes. Des structures sociales, jadis 
simplement juxtaposées dans l'espace, sont mises en corres- 
pondance, en même temps que les classifications animales et 
végétales propres à chaque tribu. Selon leur origine tribale, 
les informateurs conçoivent le schème dualiste sur le modèle 



210 LA PENSEE SAUVAGE 

de l'opposition ou de la ressemblance, et ils le formalisent en 
termes, soit de parenté (père et fils), soit d'orients (est et 
ouest), soit d'éléments (terre et mer, eau et feu, air et terre), 
soit enfin, de différences ou de ressemblances entre des espèces 
naturelles. Ils prennent aussi conscience de ces divers pro- 
cédés, et cherchent à formuler des règles d'équivalence. Nul 
doute que, si le processus de détérioration venait à s'inter- 
rompre, ce syncrétisme ne puisse servir de point de départ 
à une société nouvelle, pour élaborer un système global dont 
tous les aspects se trouveraient ajustés. 

On voit par cet exemple comment le dynamisme logique, 
qui est une propriété du système, parvient à surmonter ce 
qui, même pour Saussure, ne constitue pas une antinomie. 
Outre que, comme les langues, les systèmes de classification 
peuvent être inégalement situés par rapport à l'arbitraire et 
à la motivation sans que cette dernière cesse d'y être opé- 
rante *, le caractère dichotomique que nous leur avons re- 
connu explique comment les aspects arbitraires (ou qui nous 
apparaissent tels, car peut-on jamais affirmer qu'un choix, 
arbitraire pour l'observateur, n'est pas motivé du point de vue 
de la pensée indigène?) viennent se greffer, sans les dénaturer, 
sur les aspects rationnels. Nous avons représenté les systèmes 
de classification comme des « arbres » ; et la croissance d'un 
arbre illustre bien la transformation qui vient d'être évo- 
quée. Dans ses parties inférieures, un arbre est, si l'on peut 
dire, puissamment motivé : il faut qu'il ait un tronc, et que 
celui-ci tende à la verticale. Les basses branches comportent 
déjà plus d'arbitraire : leur nombre, bien qu'on puisse le 
prévoir restreint, n'est pas fixé d'avance, non plus que l'orien- 
tation de chacune et son angle de divergence par rapport 
au tronc ; mais ces aspects demeurent tout de même liés par 



* Comme disent les Lovedu d'Afrique du Sud : « L'idéal est 
de rentrer chez soi, puisque dans le sein de sa mère, nul ne re- 
tourne jamais... « (Krige, p. 323.) 



CATEGORIES, ELEMENTS, ESPECES, NOMBRES 211 

des relations réciproques, puisque les grosses branches, 
compte tenu de leur propre poids et des autres branches 
chargées de feuillage qu'elles supportent, doivent équilibrer 
les forces qu'elles appliquent sur un commun point d'appui. 
Mais, au fur et à mesure que l'attention se déplace vers des 
étages plus élevés, la part de la motivation s'affaiblit, et 
celle de l'arbitraire augmente : il n'est plus au pouvoir des 
branches terminales de compromettre la stabilité de l'arbre, 
ni de changer sa forme caractéristique. Leur multiplicité 
et leur insignifiance les ont affranchies des contraintes ini- 
tiales, et leur distribution générale peut s'expliquer indiffé- 
remment par une série de répétitions, à échelle de plus en 
plus réduite, d'un plan qui est aussi inscrit dans les gènes 
de leurs cellules, ou comme le résultat de fluctuations statis- 
tiques. Intelligible au départ, la structure atteint, en se rami- 
fiant, une sorte d'inertie ou d'indifférence logique. Sans contre- 
dire à sa nature première, elle peut désormais subir l'effet 
d'incidents multiples et variés, qui surviennent trop tard pour 
empêcher un observateur attentif de l'identifier et de la 
classer dans un genre. 



CHAPITRE VI 

UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 



L'antinomie, que certains croient déceler entre l'histoire 
et le système *, n'apparaîtrait, dans les cas qui ont été 
passés en revue, que si nous ignorions la relation dynamique 
qui s'y manifeste entre ces deux aspects. Formant transi- 
tion de l'un à l'autre, il y a place entre eux pour une construc- 
tion diachronique et non arbitraire. A partir de l'opposition 
binaire, qui offre l'exemple le plus simple qu'on puisse conce- 
voir d'un système, cette construction se fait par agrégation, 
à chacun des deux pôles, de nouveaux termes choisis parce 
qu'ils entretiennent avec celui-ci des rapports d'opposition, 
de corrélation, ou d'analogie ; mais il ne s'ensuit pas que ces 
rapports doivent être homogènes : chaque logique « locale » 
existe pour son compte, elle réside dans l'intelligibilité du 



* Mais, pour se convaincre que ces deux notions n'ont qu'une 
valeur de limite, il suffît d'enregistrer cette réflexion désabusée 
d'un des champions d'une ethnologie purement historique : « La 
condition actuelle des clans zandé et de leurs afiiliations toté- 
miques n'est compréhensible qu'à la lumière du développement 
politique de la société zandé, et c'est là une bien faible lueur. 
Des centaines de milhers de gens d'origine ethnique différente et 
tous confondus — parfois, l'ethnologue travaillant en Afrique se 
prend à rêver d'une petite société bien installée sur son île, 
quelque part en Polynésie ou en Mélanésie. » (Evans-Pritchard j, 

p. 121.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 21 3 

rapport entre deux termes immédiatement associés, et celle-ci 
n'est pas obligatoirement du même type pour chaque maillon 
de la chaîne sémantique. La situation est un peu comparable 
à celle où se trouveraient des joueurs inexpérimentés, qui 
accoleraient les pièces d'un jeu de dominos en considérant 
seulement les valeurs des moitiés adjacentes, et qui, sans 
connaissance préalable de la composition du jeu, n'en réussi- 
raient pas moins à prolonger la partie. 

Il n'est pas nécessaire, par conséquent, que la logique du 
système coïncide en tous points avec l'ensemble des logiques 
locales qui s'y trouvent insérées. Cette logique générale peut 
être d'un autre ordre ; elle se définira alors par le nombre 
et la nature des axes utilisés, par les règles de trans- 
formation permettant de passer de l'un à l'autre, enfin, 
par l'inertie propre du système, c'est-à-dire sa réceptivité, 
plus ou moins grande selon les cas, à l'égard des facteurs 
immotivés. 

Les classifications prétendues totémiques, les croyances 
et les pratiques qui s'y rattachent, ne sont qu'un aspect 
ou qu'un mode de cette activité systématique générale. De 
ce point de vue, nous n'avons guère fait, jusqu'à présent, 
que développer et approfondir certaines remarques de Van 
Gennep : 

« Chaque société ordonnée classe, de toute nécessité, 
non pas seulement ses membres humains, mais aussi 
les objets et les êtres de la nature, tantôt d'après leurs 
formes extérieures, tantôt d'après leurs dominantes psy- 
chiques, tantôt d'après leur utilité alimentaire, agraire, 
industrielle, productrice ou consommatrice... Rien ne 
permet de considérer que tel système de classement, 
par exemple le système zoologique du totémisme ou le 
système cosmographique, ou le système professionnel 
(castes), soit antérieur aux autres. » (Van Gennep, 
PP- 345-346.) 



214 LA PENSEE SAUVAGE 

Que l'auteur de ces lignes était pleinement conscient de 
leur audace novatrice, ressort bien de la note ajoutée par lui 
en bas de page : 

« On voit que je n'admets pas le point de vue de Dur- 
kheim, Formes, p. 318, qui pense que la classification 
cosmique des êtres (y compris les hommes) et des choses 
est une conséquence du totémisme ; je prétends au 
contraire que la forme spéciale de classification cos- 
mique qui se constate dans le totémisme en est, non pas 
même une nuance, mais l'une de ses parties constitutives, 
primitives et essentielles ; car les peuples qui n'ont pas 
le totémisme possèdent aussi un système de classifica- 
tion, qui est lui aussi l'un des éléments primordiaux de 
leur système d'organisation sociale générale, et réagit en 
cette qualité sur les institutions magico-religieuses et 
laïques, tel le système des orients, le dualisme chinois et 
persan, le cosmographisme assyro-babylonien, le système 
dit magique des correspondances sympathiques, etc. » 

Pourtant, en dépit de vues si justes, la démonstration de 
Van Gennep tourne court, car il persiste à croire au totémisme 
comme réalité institutionnelle ; s'il renonce à en faire un sys- 
tème classificatoire dont seraient issus tous les autres, il tient 
à lui conserver une originalité, comme à une espèce objecti- 
vement identifiiable au sein d'un genre : 

<<■ Ainsi, la notion de parenté totémique est formée de 
trois éléments : la parenté physiologique... la parenté 
sociale... et la parenté cosmique et classificatrice, qui 
relie tous les hommes d'un groupe aux êtres ou objets 
situés théoriquement dans ce groupe. Ce qui caractérise 
le totémisme... c'est... la combinaison particulière de 
ces trois éléments, tout comme une certaine combinai- 
son de cui\Te, de soufre et d'oxygène forme du sulfate 
de cuivre » (l. c). 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 21 5 

Parvenu si près du but, Van Gennep reste donc prisonnier 
du découpage traditionnel dans les cadres duquel il a accepté 
d'inscrire sa démonstration. Or, ni chez lui ni chez ses 
devanciers, on ne trouverait le moyen de fonder la comparai- 
son imprudente qu'il invoque à l'appui de sa thèse. Si le 
sulfate de cuivre est un corps chimique, bien qu'aucun de 
ses éléments constitutifs ne lui appartienne exclusivement, 
c'est qu'un ensemble de propriétés différentielles résulte 
de leur combinaison : forme, couleur, saveur, action sur 
d'autres corps et sur des êtres biologiques, toutes propriétés 
qui ne se trouvent assemblées qu'en lui. Rien de comparable 
ne saurait être affirmé du totémisme, de quelque façon qu'on 
le définisse ; il ne constitue pas un corps du règne ethno- 
logique, mais se ramène plutôt à un dosage imprécis d'élé- 
ments variables, dont chaque théoricien choisit arbitraire- 
ment les seuils, et dont la présence, l'absence, ou le degré, 
ne comportent pas d'effets spécifiques. Tout au plus peut-on, 
dans les cas traditionnellement diagnostiqués comme « toté- 
miques », discerner une enflure relative du schème classifi- 
catoire au niveau des espèces, sans que la nature et la struc- 
ture du schème en soient réellement changées. Encore ne 
sommes-nous jamais sûrs que cette enflure soit une propriété 
objective du schème, et non le résultat des conditions parti- 
culières dans lesquelles s'est faite son observation. Les tra- 
vaux du regretté Marcel Griaule, de G. Dieterlen, de G. Ca- 
lame-Griaule, et de D. Zahan chez les Dogon et chez les 
Bambara, montrent au cours de leur développement sur une 
période de vingt ans, comment des catégories « totémiques », 
d'abord isolées pour obéir aux consignes de l'ethnologie 
traditionnelle, ont dû être progressivement raccordées parles 
observateurs à des faits d'un autre ordre, et n'apparaissent 
plus maintenant que comme une des perspectives sous les- 
quelles on appréhende un système à plusieurs dimensions. 

Tout ce qu'on peut donc concéder aux tenants du toté- 
misme, c'est le rôle privilégié dévolu à la notion d'espèce 



21 6 LA PENSÉE SAUVAGE 

considérée comme opérateur logique. Mais cette découverte 
est bien antérieure aux premières spéculations sur le toté- 
misme, puisqu'elle a été formulée, d'abord par Rousseau 
(Lévi-Strauss 6, pp. 142-146), puis, à propos des questions 
mêmes traitées dans le présent ouvrage, par Comte. Si 
Comte utilise parfois la notion de tabou, celle de totem semble 
lui être restée étrangère, bien qu'il eût pu connaître le livre 
de Long. Il est d'autant plus significatif que, discutant le 
passage du fétichisme au polythéisme (dans lequel il aurait 
probablement placé le totémisme), Comte en fasse une consé- 
quence de l'émergence de la notion d'espèce : 

« Lorsque, par exemple, la végétation semblable des 
différents arbres d'une forêt de chênes, a dû conduire 
enfin à représenter, dans les conceptions théologiques, 
ce que leurs phénomènes offraient de commun, cet être 
abstrait n'a plus été le fétiche propre d'aucun arbre, il 
est devenu le dieu de la forêt. Voilà donc le passage in- 
tellectuel du fétichisme au polythéisme réduit essentiel- 
lement à l'inévitable prépondérance des idées spécifiques 
sur les idées générales. » (52^ leçon, vol. V, p. 54.) 

Tylor, fondateur de l'ethnologie moderne, a bien compris 
le parti à tirer de l'idée de Comte, qui, remarque-t-il, est 
encore mieux applicable à cette catégorie spéciale de divinités 
que sont les espèces divinisées : 

« L'uniformité de chaque espèce ne suggère pas seule- 
ment une commune origine, mais aussi l'idée que des 
créatures si déficientes en originalité individuelle, dotées 
de qualités si strictement mesurées — on dirait volon- 
tiers : à la règle et au compas — pourraient n'être pas 
des agents indépendants et à la conduite arbitraire, mais 
plutôt des copies à partir d'un modèle commun, ou des 
instruments au service des divinités qui les contrôlent. » 
(Tylor, vol. II, p. 243.) 



UNIVERSALISATION ET PARTIGULARISATION 2X7 



* 
* * 



La puissance logique de l'opérateur spécifique peut être 
aussi illustrée d'autres façons. C'est elle qui permet d'inté- 
grer au schème classificatoire des domaines très différents les 
uns des autres, offrant ainsi aux classifications un moyen de 
dépasser leurs limites : soit en s'étendant à des domaines 
extérieurs à l'ensemble initial, par universalisation ; soit, 
par particularisation, en prolongeant la démarche classifi- 
catrice au delà de ses bornes naturelles, c'est-à-dire jusqu'à 
l'individuation. 

On passera rapidement sur le premier point, dont il suffira 
de donner quelques exemples. La grille « spécifique » est si 
peu liée aux catégories sociologiques qu'elle sert parfois, 
notamment en Amérique, pour ordonner un domaine aussi 
limité que celui des maladies et des remèdes. Les Indiens 
du sud-est des États-Unis font, des phénomènes patholo- 
giques, la conséquence d'un conflit entre les hommes, les 
animaux, et les végétaux. Irrités contre les hommes, les 
animaux leur ont envoyé les maladies ; les végétaux, alliés 
des hommes, ripostent en fournissant les remèdes. Le point 
important est que chaque espèce possède une maladie 
ou un remède spécifique. Ainsi, selon les Chickasaw, les 
maux d'estomac et les douleurs de jambe relèvent du ser- 
pent, les vomissements du chien, les douleurs du maxillaire 
du cerf, les maux de ventre de l'ours, la dysenterie de la 
mouffette, les saignements de nez de l'écureuil, la jaunisse 
de la loutre, les troubles du bas-ventre et de la vessie de la 
taupe, les crampes de l'aigle, les maladies des yeux et la 
somnolence du hibou, les douleurs articulatoires du serpent 
à sonnettes, etc. (Swanton 2.) 

Les mêmes croyances existent chez les Pim.a d'Arizona, 
qui attribuent les maux de gorge au blaireau, les enflures, 
les maux de tête et la fièvre à l'ours, les maladies de la gorge et 



21 8 LA PENSÉE SAUVAGE 

des poumons au cerf, les maladies de la petite enfance au 
chien et au coyote, les maux d'estomac au spermophile ou 
rat des prairies, les ulcères à une variété de lièvre (« jack- 
rabbit»), la constipation à la souris, le saignement de nez au 
tamias (« ground-squirrel »), les hémorragies à l'épervier et 
à l'aigle ; les ulcérations syphilitiques au vautour, les fièvres 
infantiles à l'héloderme (« Gila monster»), les rhumatismes 
au crapaud phrynosome (« horned-toad ») *, la fièvre 
« blanche » au lézard, les maladies de foie et d'estomac au 
serpent à sonnettes, les ulcères et paralysies à la tortue, les 
douleurs internes au papillon, etc. (Russell.) ** Chez les 
Hopi, distants d'un jour de marche des Pima, une classifi- 
cation analogue est basée sur l'organisation en confréries 
religieuses, dont chacune peut infliger une punition sous 
forme de maladie particulière : enflure abdominale, maux 
d'oreille, enflure pointue au sommet du crâne, surdité, 
eczéma des parties supérieures du corps, torsion et convul- 
sions de la face et du cou, bronchite, mal au genou. (Voth 2, 
p. 109 n.) Nul doute que le problème des classifications 
pourrait être abordé par ce biais, et qu'on trouverait ainsi, 
entre groupes éloignés, des ressemblances curieuses (l'asso- 
ciation de l'écureuil et du saignement de nez semble récur- 
rente dans un grand nombre de populations nord-améri- 
caines), indices de liaisons logiques dont la portée pourrait 
être très grande. 

Les catégories spécifiques et les mythes qui s'y rattachent 



* A l'appui des considérations présentées plus haut (p. 87-88) 
on notera que c'est vraisemblablement la même conduite qui 
suggère aux Indiens américains et aux Chinois des associations 
entièrement différentes. En effet, les Chinois attribuent à la chair 
du phrynosome ou au vin où elle a macéré des vertus aphrodi- 
siaques, parce que le mâle étreint si vigoureusement la femelle au 
cours de la copulation qu'il ne la lâche pas, quand on le capture 
dans cette position. (Van Gulik 2, p. 286, n. 2.) 

** Pour des idées très voisines chez les Papago, cf. Densmore i. 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION SIQ 

peuvent aussi servir à organiser l'espace, et on observe donc 
une extension territoriale et géographique du système classi- 
ficatoire, La géographie totémique des Aranda fournit un 
exemple classique, mais, sous ce rapport, d'autres populations 
ne se sont pas montrées moins exigeantes et raffinées. On a 
récemment repéré et décrit, en territoire aluridja, un site 
rocheux de 8 km de pourtour, où chaque accident du relief 
correspond à une phase du rituel, de telle sorte que ce massif 
naturel illustre, pour les indigènes, la structure de leurs mythes 
et le programme de leurs cérémonies ; son versant nord relève 
de la moitié du soleil et du cycle rituel Kerungera, le versant 
sud, de la moitié de l'ombre et du rituel Arangulta. Sur tout 
le pourtour du massif, 38 points sont nommés et commentés. 
(Harney.) 

L'Amérique du Nord offre aussi des exemples de géogra- 
phie mythique et de topographie totémique, depuis l'Alaska 
jusqu'en Californie, ainsi que dans le sud -ouest et le nord- 
ouest du continent. Les Penobscot du Maine illustrent, à cet 
égard, une disposition générale des Algonkin septentrionaux 
à interpréter tous les aspects physiographiques du territoire 
tribal en fonction des pérégrinations du héros civilisateur 
Gluskabe, et d'autres incidents ou personnages mythiques. 
Un rocher allongé est la pirogue du héros, une veine de 
pierre blanche figure les entrailles de l'orignal qu'il a tué, le 
mont Kineoestla marmite retournée où il fit cuire la viande, 
etc. (Speck 2, p. 7.) 

Au Soudan également, on a mis en évidence un système 
mythico -géographique recouvrant toute la vallée du Niger ; 
plus vaste, par conséquent, que le territoire d'un seul groupe 
et traduisant, jusque dans ses articulations les plus menues, 
une conception à la fois diachronique et synchronique des 
relations entre des groupes culturels et linguistiques diffé- 
rents. (Dieterlen ^, 5.) 

Ce dernier exemple montre que le système classificatoire 
ne permet pas seulement de « meubler», si l'on peut dire, le 



220 LA PENSÉE SAUVAGE 

temps social — par le moyen des mythes — et l'espace 
tribal — à l'aide d'une topographie conceptualisée. Le rem- 
plissage du cadre territorial s'accompagne d'un élargisse- 
ment. De même que, sur le plan logique, l'opérateur spé- 
cifique effectue le passage, d'une part vers le concret et 
l'individuel, d'autre part vers l'abstrait et les systèmes de 
catégories, de même, sur le plan sociologique, les classifica- 
tions totémiques permettent à la fois de définir le statut des 
personnes au sein du groupe, et de dilater le groupe au delà 
de son cadre traditionnel. 

On a souvent dit, non sans raison, que les sociétés primi- 
tives fixent les frontières de l'humanité aux limites du groupe 
tribal, en dehors duquel elles ne perçoivent plus que des 
étrangers, c'est-à-dire des sous-hommes sales et grossiers, 
sinon même des non-hommes : bêtes dangereuses ou fan- 
tômes. Cela est souvent vrai, mais néglige que les classifi- 
cations totémiques ont, pour une de leurs fonctions essen- 
tielles, celle de faire éclater cette fermeture du groupe sur 
lui-même, et de promouvoir la notion approchée d'une huma- 
nité sans frontières. Le phénomène est attesté dans toutes 
les terres classiques de l'organisation dite totémique. Dans 
une région de l'Australie occidentale, il existe « un système 
international de classement des clans et de leurs totems en 
divisions totémiques. » (Radcliffe-Brown j, p. 214.) C'est 
également vrai d'autres régions du même continent : 

« Sur un total de 300 noms d'animaux totémiques 
communs, j'ai constaté que dans 167 cas (56%) les 
Aranda occidentaux et les Loritja utilisaient les mêmes 
termes ou des termes semblables ; et la comparaison 
entre les noms de plantes totémiques employés par les 
Aranda occidentaux et les Loritja montre que les 
mêmes mots se rencontrent dans les deux langues, pour 
désigner 147 des 220 espèces de plantes que j'ai recensées 
(67%). » (C. Strehlow, pp. 66-67.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 221 

On a fait des observations analogues en Amérique, chez 
les Sioux et les Algonkin. Parmi ces derniers, les Menomini 

«... entretiennent la croyance générale qu'il existe une 
relation commune, non seulement entre les individus rele- 
vant du même totem au sein de la tribu, mais aussi entre 
toutes les personnes nommées d'après le même totem, 
même si elles sont membres de tribus différentes, qu'elles 
appartiennent ou non à la même famille linguistique. » 
(Hoffman, p. 43.) 

De même, chez les Chippewa : 

« Tous ceux qui avaient le même totem se considé- 
raient comme parents, même s'ils provenaient de tribus 
ou de villages différents... Quand deux étrangers se 
rencontraient et découvraient qu'ils avaient le même 
totem, ils entreprenaient aussitôt de faire leur généa- 
logie... et l'un devenait cousin, oncle, ou grand-père 
de l'autre, bien que le grand-père fût parfois le plus jeune 
des deux. Les liens totémiques étaient tenus pour si 
forts qu'en cas de dispute entre un individu ayant le 
même totem qu'un spectateur, et quelque cousin ou 
proche parent dudit spectateur, mais de groupe totémique 
différent, celui-ci prenait le parti de la personne de son 
totem, que peut-être il n'avait auparavant jamais vue. » 
(Kinietz, pp. 69-70.) 

Cette universalisation totémique ne bouscule pas seule- 
ment les frontières tribales, façonnant l'ébauche d'une société 
internationale ; elle déborde aussi parfois les limites de 
l'humanité, dans un sens non plus sociologique mais biolo- 
gique, quand les noms totémiques sont applicables aux ani- 
maux domestiques. C'est ce qui se produit pour les chiens * 

* Chez les Wik Munkan un chien s'appeDera Yatot « Extraire 
les arêtes », si son maître est du clan du poisson-à-arête, Owim 



222 LA PENSEE SAIA^AGE 

— d'ailleurs appelés « frères » ou « fils », selon les groupes — 
dans les tribus australiennes de la péninsule du cap York 
(Sharp, p, 70, Thomson) et pour les chiens et les chevaux, 
chez les indiens loway et Winnebago. (Skinner 5, p. 198.) 






Nous avons ainsi sommairement indiqué comment les 
mailles du réseau pouvaient indéfiniment s'élargir en fonc- 
tion des dimensions et de la généralité du champ. Il nous 
reste à montrer comment elles peuvent aussi se rétrécir pour 
filtrer et emprisonner le réel, mais cette fois à la limite infé- 
rieure du système, en prolongeant son action au delà du seuil 
qu'on serait tenté d'assigner à toute classification : celui 
après lequel il n'est plus possible de classer, mais seulement 
de nommer. En vérité, ces opérations extrêmes sont moins 
éloignées qu'il ne semble, et elles sont même superposables 
quand on se place au point de vue des systèmes que nous 
étudions. L'espace est une société de lieux dits, comme les 
personnes sont des points de repère au sein du groupe. Les 
lieux et les individus sont également désignés par des noms 
propres, qui, dans des circonstances fréquentes et communes 
à beaucoup de sociétés, peuvent être substitués les uns aux 
autres. Les Yurok de Californie offrent un exemple parmi 
d'autres de cette géographie personnifiée, où les pistes sont 
conçues comme des êtres animés, où chaque maison est 
nommée, et où les noms de lieux remplacent les noms per- 
sonnels dans l'usage courant. (Waterman.) 

Un mythe aranda traduit bien ce sentiment d'une corres- 
pondance entre Findividuation géographique et l'individua- 
tion biologique : les êtres divins primitifs étaient informes, 

« Rendez-vous secret », si son maître est du clan du fantôme 
(Thomson.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 223 

sans membres, et fondus ensemble, jusqu'à ce que survînt 
le dieu Mangarkunjerkunja (le lézard gobe-mouches) qui 
entreprit de les séparer les uns des autres et de les façonner 
individuellement. En même temps (et n'est-ce pas en effet 
la même chose?) il leur enseigna les arts de la civilisation et 
le système des sections et des sous-sections. A l'origine, les 
8 sous-sections étaient réparties en 2 grands groupes : 4 de 
la terre, et 4 de l'eau. C'est le dieu qui les a« territorialisées», 
en attribuant chaque site à un couple de sous-sections. Or, 
cette individuation du territoire correspond d'une autre 
manière aussi à l'individuation biologique, le mode toté- 
mique de fécondation de la mère expliquant les différences 
anatomiques qui s'observent entre les enfants ; ceux qui ont 
les traits fins furent conçus par l'opération d'un ratapa, 
esprit-embryon ; ceux aux traits larges, par projection 
magique d'un rhombe dans le corps d'une femme ; les en- 
fants aux cheveux clairs sont directement des réincarnations 
d'ancêtres totémiques. (C. Strehlow.) Les tribus australiennes 
du fleuve Drysdale, au nord du Kimberley, divisent les rela- 
tions de parenté, dont l'ensemble forme le « corps » social, 
en 5 catégories nommées d'après une partie du corps ou un 
muscle. Comme il est interdit d'interroger un inconnu, ce- 
lui-ci annonce sa parenté en faisant mouvoir le muscle cor- 
respondant. (Hernandez, p. 229.) Dans ce cas aussi, par 
conséquent, le système total des rapports sociaux, lui-même 
solidaire d'un système de l'univers, est projetable sur le plan 
anatomique. Il existe en toradja une quinzaine de termes 
pour nommer les points cardinaux, qui correspondent aux 
parties du corps d'une divinité cosmique. (Woensdregt.) On 
pourrait citer d'autres exemples, empruntés aussi bien à l'an- 
cienne terminologie de parenté germanique qu'aux corres- 
pondances cosmologiques et anatomiques des indiens Pueblo 
et Navaho, et des noirs soudanais. 

Il serait certainement instructif d'étudier dans le détail, et 
sur un nombre suffisant d'exemples, le mécanisme de cette 



224 LA PENSEE SAUVAGE 

particularisation homologique, dont le rapport général aux 
formes de classification que nous avons rencontrées jusqu'à 
présent ressort clairement de la dérivation : 

Si 
(groupe a) : (groupe b) : : (espèce ours) : (espèce aigle), 

alors : 

(membre x de a) : (membre y de b) : : (membre / d'ours) : (membre m d'aigle). 

Ces formules ont l'avantage de faire ressortir un problème 
traditionnellement débattu par la philosophie occidentale, 
mais dont on s'est fort peu demandé s'il se posait ou non 
dans les sociétés exotiques et sous quelle forme : nous voulons 
dire le problème de l'organicisme. Les équations précédentes 
seraient inconcevables, si une correspondance assez générale 
n'était postulée entre les « membres » de la société et, sinon 
seulement les membres, les prédicats d'une espèce naturelle : 
parties du corps, détails caractéristiques, manières d'être ou 
de faire. Les indications qu'on possède à ce sujet suggèrent 
que de nombreuses langues conçoivent une équivalence entre 
les parties du corps, sans égard à la diversité des ordres et des 
familles, parfois même des règnes, et que ce système d'équi- 
valences est susceptible de très vastes extensions. (Harring- 
ton *.) En plus et à côté du classificateur spécifique, fonc- 
tionnent donc des classificateurs morphologiques dont la 
théorie reste à faire, mais dont nous avons vu qu'ils opèrent 
sur deux plans : celui de la détotalisation anatomique, 
et celui de la retotalisation organique. 

Comme on l'a vérifié pour les autres niveaux, ceux-ci 
sont également solidaires. Nous rappelions il y a un ins- 

* On note ainsi en Amérique les équivalences : cornes (qua- 
drupèdes) = pédoncules oculaires (mollusques) — antennes (ar- 
thropodes) ; pénis (vertébrés) = siphon (mollusques) ; sang (ani- 
maux) — sève (végétaux) ; bave (du bébé j!: salive de l'adulte) 
= excrétion ; byssus de moule = lien, corde, etc. (Harrington.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 225 

tant que les Aranda remontent, de différences morpholo- 
giques empiriquement constatées, à des différences supposées 
dans le mode de conception totémique. Mais l'exemple 
des Omaha et des Osage atteste une tendance corrélative, 
qui consiste à introduire, dans la morphologie individuelle 
et empirique, des différences spécifiques symboliquement 
exprimées. Les enfants de chaque clan portaient, en effet, les 
cheveux taillés d'une manière caractéristique, qui évoquait 
un aspect ou un trait distinctif de l'animal ou du phéno- 
mène naturel servant d'éponyme. (La Flesche 4, pp. 87-89.) 

Ce modelage de la personne selon des schèmes spécifiques, 
élémentaires, ou catégoriques, n'a pas seulement des con- 
séquences physiques, mais aussi psychologiques. Une société 
qui définit ses segments en fonction du haut et du bas, du ciel 
et de la terre, du jour et de la nuit, peut englober dans la 
même structure d'opposition des manières d'être sociales 
ou morales : conciliation et agression, paix et guerre, justice 
et police, bien et mal, ordre et désordre, etc. De ce fait, elle 
ne se borne pas à contempler dans l'abstrait un système de 
correspondances ; elle fournit un prétexte aux membres indi- 
viduels de ces segments de se singulariser par des conduites ; 
et parfois, elles les y incite. Très justement. Radin (j, p. 187) 
insiste, à propos des Winnebago, sur l'influence réciproque 
des notions mythiques et religieuses relatives aux animaux, 
d'une part, et des fonctions politiques assignées aux unités 
sociales, d'autre part. 

Les indiens Sauk offrent un exemple particulièrement 
instructif, en raison de la règle individualisante qui détermi- 
nait chez eux l'appartenance à l'une ou l'autre moitié. 
Celles-ci n'étaient pas exogamiques, et leur rôle, purement 
cérémoniel, se manifestait surtout à l'occasion des fêtes de 
nourriture, dont il est important de noter, du point de vue 
qui nous intéresse ici, qu'elles étaient liées aux rites d'imposi- 
tion du nom. L'appartenance à chaque moitié obéissait à 
une règle d'alternance : le premier né était affilié à la moitié 



226 LA PENSÉE SAUVAGE 

alterne de celle de son père, le suivant, à cette moitié, et 
ainsi de suite. Or, ces affiliations déterminaient, au moins 
théoriquement, des conduites qu'on pourrait appeler carac- 
térielles : les membres de la moitié Oskûsh (« les Noirs ») 
devaient mener toutes Içurs entreprises jusqu'à leur terme ; 
ceux de la moitié Kishko (« les Blancs ») avaient la faculté 
de renoncer. En droit sinon en fait, une opposition par caté- 
gories influençait donc directement le tempérament et la 
vocation de chacun, et le schème institutionnel, qui rendait 
cette action possible, attestait le lien entre l'aspect psycholo- 
gique du destin personnel, et son aspect social qui résulte de 
l'imposition d'un nom à chaque individu. 

Nous atteignons ainsi le dernier niveau classificatoire : 
celui de l'individuation, puisque, dans les systèmes que nous 
considérons ici, les individus ne sont pas seulement rangés 
dans des classes ; leur appartenance commune à la classe 
n'exclut pas, mais implique, que chacun y occupe une posi- 
tion distincte, et qu'une homologie existe entre le système des 
individus au sein de la classe, et le système des classes au 
sein des catégories de rang plus élevé. Un même type d'opé- 
rations logiques relie, par conséquent, non seulement tous 
les domaines internes au système classificatoire, mais des 
domaines périphériques dont on aurait pu penser que, par 
nature, ils lui échappent : à un bout de l'horizon (en raison 
de leur extension pratiquement illimitée et de leur indiffé- 
rence principielle) le substrat physico-géographique de la 
vie sociale et cette vie sociale elle-même, mais extravasée hors 
du moule qu'elle s'était creusé. Et, à l'autre bout (en raison 
de sa concrétude qui est également donnée) l'ultime diversité 
des êtres individuels et collectifs, dont on a prétendu qu'ils 
n'étaient nommés que faute de pouvoir être signifiés. (Gar- 
diner.) 

Les noms propres ne forment donc pas une simple moda- 
lité pratique des systèmes classificatoires qu'il suffirait de 
citer après les autres modaHtés. Plus encore qu'aux linguistes, 




UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 227 

tfv^ vU >i v-^ i-i % J 



4t /rf 






Fig. 9. — Coupe des cheveux des enfants osage et omaha selon le clan. 

I. Tête et queue de l'élan. - 2. Tête et cornes du bison. - 2a. Cornes de 
bison. - 3. Profil de l'échiné du bison se détachant contre le ciel. - 46. Tête 
d'ours. - 4c. Tête, queue, corps des petits oiseaux. - 4^. Carapace de la 
tortue avec la tête, les pattes et la queue. - 4Ê. Tête, aile, queue de l'aigle. - 
5. Points cardinaux. - 6. Flanc velu du loup. - 7. Cornes et queue du bison. - 
8. Tête et queue du cerf. - 9. Tête, queue, cornes naissantes du jeune 
bison. - 10. Dents de reptile. - 11. Fleur de maïs. - 12. Rocher entouré 
d'algues flottantes (d'après La Flesche 4, pp. 87 et 89). 



228 LA PENSÉE SAUVAGE 

ils posent un problème aux ethnologues. Pour les linguistes, 
ce problème est celui de la nature des noms propres et de 
leur place dans le système de la langue. Pour nous, il s'agit 
de cela mais aussi d'autre chose, car nous nous trouvons 
confrontés à un double paradoxe. Nous devons établir que 
les noms propres font partie intégrante de systèmes traités 
par nous comme des codes : moyens de fixer des significa- 
tions en les transposant dans les termes d'autres significa- 
tions. Le pourrions-nous, s'il fallait suivre l'enseignement des 
logiciens et de certains linguistes, et admettre que les noms 
propres sont, selon la formule de Mill, « meaningless », 
dépourvus de signification ? D'autre part et surtout, les formes 
de pensée auxquelles nous avons eu affaire nous sont appa- 
rues sous l'aspect de pensées totalisantes, épuisant le réel 
au moyen de classes données en nombre fini, et dont la pro- 
priété fondamentale est d'être transformables les unes dans les 
autres. Comment cette pensée quantifiée, aux vertus de la- 
quelle nous avons attribué, sur le plan pratique, les grandes 
découvertes de la révolution néolithique, aurait-elle pu se 
satisfaire elle-même — du point de vue théorique — et 
s'attaquer efiicacement au concret, si ce concret recelait 
un résidu d'inintelligibilité à quoi, en fin de compte, se 
réduirait la concrétude même, et qui serait par essence 
rebelle à la signification? Pour une pensée fondée sur 
l'opération dichotomique, le principe du tout ou rien n'a 
pas seulement une valeur heuristique, il exprime une pro- 
priété de l'être : tout offre un sens, sinon rien n'a de sens *. 
Reprenons les faits ethnographiques au point oii nous les 
avons laissés. Presque toutes les sociétés que nous avons 
citées forment leurs noms propres à partir des appellations 
claniques. Des Sauk, qui nous ont fourni notre dernier 
exemple, il est dit que leurs noms propres ont toujours rapport 

* Tout, excepté l'être de l'être, qui n'est pas une de ses pro- 
priétés.. Cf. plus bas, p. 338. 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 229 

à l'animal clanique : soit parce qu'ils le mentionnent expres- 
sément, soit parce qu'ils évoquent une habitude, un attribut, 
une qualité caractéristique (vraie ou mythique) de l'éponyme, 
soit enfin parce qu'ils se réfèrent à un animal ou objet qui 
lui est associé. On a recensé 66 noms du clan de l'ours, ii du 
clan du bison, 33 du clan du loup, 23 du clan du dindon, 
42 du clan du poisson, 37 du clan de l'océan, 48 du clan du 
tonnerre, 14 du clan du renard, 34 du clan du cerf. (Skinner 2.) 

La liste des noms propres des Osage, propriété des clans 
et des sous-clans, est si longue bien que fragmentaire, qu'elle 
occupe 42 pages in-40 dans La Flcsche ^ (pp. 122-164). 
La règle de formation est la même que chez les Sauk. 
Ainsi, pour le clan de l'ours noir : Yeux-étincelants (de 
l'ours). Traces-dans-la-prairie, Terrain-piétiné, Ourse-noire, 
Graisse-du-dos de l'ours, etc. Les Tlingit d'Alaska avaient 
des noms qui « tous... appartenaient à un clan déterminé, 
et de certains noms on prétendait même qu'ils étaient la 
propriété particulière d'une « maison » ou « lignée » » (La- 
guna, p. 185.) Ces exemples pourraient être multipliés, 
car on en trouverait de semblables pour presque toutes les 
tribus algonkin, sioux, et pour celles de la côte nord-ouest, 
c'est-à-dire des trois domaines classiques du « totémisme » 
en Amérique du Nord. 

L'Amérique du Sud offre des illustrations du même phé- 
nomène, notamment chez les Tupi Kawahib dont les clans 
possèdent des noms propres dérivés de l'éponyme. (Lévi- 
Strauss j.) Chez les Bororo aussi, les noms propres semblent 
être la propriété de certains clans, ou même de lignées puis- 
santes. Sont réputés « pauvres» ceux qui, pour avoir un nom, 
dépendent du bon vouloir d'autres clans. (Cruz.) 

Le lien entre les noms propres et les appellations toté- 
miques existe en Mélanésie : 

« Le système totémique [des latmul] est prodigieuse- 
ment riche en noms personnels relevant de séries dis- 



230 LA PENSÉE SAUVAGE 

tinctes, de telle sorte que chaque individu porte les 
noms d'ancêtres totémiques — esprits, oiseaux, étoiles, 
mammifères, ustensiles tels que pots, outils, etc. — de 
son clan ; un même individu peut avoir 30 noms ou 
davantage. Chaque clan détient plusieurs centaines de 
tels noms ancestraux, polysyllabiques, dont l'étymo- 
logie renvoie à des mythes secrets. » (Bateson, p. 127.) 

Enfin, la même situation semble avoir prévalu d'un bout à 
l'autre de l'Australie. « Si l'on connaissait assez bien la langue 
aranda, il suffirait de savoir le nom de chaque indigène pour 
déduire son totem.» (Pink, p. 176.) A cette observation en 
fait écho une autre, se rapportant aux Murngin de la terre 
d'Arnhem :« Les noms des vivants s'inspirent tous de quelque 
élément du complexe totémique et se rapportent au totem, 
directement ou indirectement. » (Warner, p. 390.) Les noms 
propres des Wik Munkan sont aussi dérivés des totems res- 
pectifs. Soit, pour les hommes dont le totem est le poisson 
barramundi (Osteoglossum), péché à la lance : Le-barra- 
mundi-nage-dans-l'eau-et-voit-un-homme, Le-barramundi- 
remue-la-queue-en-nageant-autour-de-ses-œufs. Le b. -res- 
pire, Le-b.-a-les-yeux-ouverts, Le-b. -rompt-une-lance, 
Le-b. -mange-un-poisson, etc. Et, pour les femmes dont le 
totem est le crabe : Le-crabe-a-des-œufs, La-marée-entraîne- 
les-crabes, Le-crabe-se-cache-dans-un-trou, etc. (McCon- 
nel.) Les tribus du fleuve Drysdale ont des noms propres 
dérivés des appellations totémiques : comme le souligne 
une formule déjà citée, « tout a rapport avec le totem. » 
(Hernandez.) 

Il est clair que ces appellations indi\dduelles relèvent du 
même système que les appellations collectives que nous avons 
précédemment étudiées, et que, par l'intermédiaire de celles- 
ci, on peut passer, à l'aide de transformations, de l'horizon 
d'indi\dduation à celui des catégories les plus générales. En 
effet, chaque clan ou sous-clan possède un lot de noms dont 



UNIVERSALISATION ET PARTIGULARISATION 23 1 

le port est réservé à ses membres, et de même que l'individu 
est une partie du groupe, le nom individuel est une« partie» 
de l'appellation collective : soit que celle-ci recouvre l'animal 
entier, et que les noms individuels correspondent à des 
membres ou à des parties de l'animal ; soit que l'appellation 
collective procède d'une idée de l'animal conçu au plus haut 
niveau de généralité, et que les appellations individuelles 
correspondent à une de ses prédications dans le temps ou 
dans l'espace : Ghien-aboyant, Bison-en-colère, soit enfin 
à une combinaison des deux procédés : Yeux-étincelants- 
de-l'ours. Dans le rapport ainsi énoncé, l'animal peut être 
sujet ou prédicat : Le-/>omo«-remue-la-queue, La-marée- 
entrâinc-les- crabes, etc. Quel que soit le procédé utilisé (et 
on les trouve le plus souvent juxtaposés), le nom propre 
évoque un aspect partiel de l'entité animale ou végétale, 
de même qu'il correspond à un aspect partiel de l'être 
individuel — absolument, et, à titre particulier, dans ces 
sociétés où l'individu reçoit un nouveau nom à chaque mo- 
ment important de sa vie. D'ailleurs, dans des sociétés voi- 
sines, les mêmes constructions sont utilisées pour former, soit 
des noms personnels (portés par les membres individuels 
d'un groupe clanique), soit des noms collectifs (portés par des 
bandes, hgnées, ou groupes de lignées, c'est-à-dire des sous- 
groupes d'un même clan). 

On assiste, par conséquent, à deux détotalisations paral- 
lèles : de l'espèce en parties du corps et en attitudes, et du 
segment social en individus et en rôles. Mais, de même que 
nous avons pu illustrer, à l'aide d'un modèle figuré, comment 
la détotalisation du concept d'espèce en espèces particulières, 
de chaque espèce en ses membres individuels, et de chacun de 
ces individus en parties du corps et en organes, pouvait dé- 
boucher sur une retotalisation des parties concrètes en parties 
abstraites, et des parties abstraites en individu conceptualisé, 
de même ici, la détotalisation se poursuit sous forme de reto- 
talisation. A propos des noms propres des Miwok de Gali- 



232 LA PENSÉE SAUVAGE 

fornie, Kroeber fait des observations qui complètent nos 
exemples et ouvrent une perspective nouvelle : 

« Il n'existe pas de subdivisions à l'intérieur des 
moitiés. Cependant, on trouve associée à chacune de 
celles-ci une longue liste d'animaux, de plantes, et 
d'objets. En vérité, la théorie indigène est que tout ce 
qui existe appartient à l'un ou l'autre côté. Chaque indi- 
vidu, membre d'une moitié, entretient un rapport parti- 
culier avec une des choses caractéristiques de sa moitié 
— rapport qu'on peut considérer comme totémique — 
mais d'une manière et d'une seule : par son nom. Ce nom, 
donné dès l'enfance par un grand-père ou quelque autre 
parent et porté la vie durant, évoque un des animaux ou 
objets totémiques caractéristiques d'une moitié. » 

« Ce n'est pas tout : dans la grande majorité des cas, 
le nom ne mentionne pas le totem, car il est formé au 
mo3^en de radicaux verbaux ou adjectifs, pour décrire 
une action ou une condition également apphcable à 
d'autres totems. Ainsi, sur le verbe hausu-s sont formés 
les noms Hausii et Hauchu qui se rapportent respecti- 
vement au bâillement d'un ours qui s'éveille, et à la 
bouche béante du saumon sorti de l'eau. Les noms ne 
contiennent rien qui puisse suggérer les animaux en 
question — lesquels appartiennent même à des moitiés 
opposées. En même temps qu'ils attribuaient les noms, 
les vieillards expliquaient certainement quels animaux 
ils avaient en tête, et les porteurs de ces noms, leurs 
parents proches et éloignés, leur conjoint et leurs com- 
pagnons, étaient tous au courant. Mais un Miwok d'un 
autre district pouvait se demander s'il s'agissait d'un 
ours, d'un saumon, ou d'une douzaine d'autres bêtes. » 
(Kroeber 2, pp. 453-454-) 

Le trait ne semble pas propre aux Miwok ; quand on 
inspecte les listes de noms claniques des tribus Sioux, on 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 233 

rencontre beaucoup d'exemples analogues, et l'observation 
de Kroeber coïncide aussi avec un caractère du système de 
dénomination des indiens Hopi. Ainsi, le nom Cakwyamtiwa, 
dont le sens littéral est« Bleu (ou vert)-étant-apparu» peut, 
selon le clan du donneur de nom, se rapporter à la fleur 
éclose du tabac, ou bien à celle de Delphinium scaposum, 
ou encore à la germination des plantes en général. Le nom 
Lomahongioma, « Lève-toi » ou « Elève-toi gracieusement » 
est susceptible d'évoquer, pour la même raison, la tige du 
roseau ou les ailes redressées du papillon, etc. (Voth j, 
pp. 68-69.)^ 

Par sa généralité, le phénomène pose un problème psycho- 
logique qui intéresse la théorie des noms propres et qui sera 
évoqué plus loin. Nous nous contenterons de souligner ici 
que cette indétermination relative du système correspond, 
au moins de façon virtuelle, à la phase de retotalisation : 
le nom propre est formé en détotalisant l'espèce, et par pré- 
lèvement d'un aspect partiel. Mais, en soulignant exclusive- 
ment le fait du prélèvement et en laissant indéterminée 
l'espèce qui en est l'objet, on suggère que tous les prélève- 
ments (et donc, tous les actes de nommer) offrent quelque 
chose de commun. On revendique par anticipation une unité 
qu'on devine au cœur de la diversité. De ce point de vue aussi, 
la dynamique des appellations individuelles relève des 
schèmes classificatoires que nous avons analysés. Elle consiste 
en démarches du même type, et pareillement orientées. 

Il est, d'ailleurs, frappant que les systèmes de prohibitions 
se retrouvent avec les mêmes caractères, aussi bien sur le 
plan des appellations individuelles que sur celui des dénomi- 
nations collectives. L'usage alimentaire de la plante ou de 
l'animal servant d'éponyme à un groupe social lui est parfois 
interdit, et parfois aussi, c'est l'usage linguistique de la 
plante ou de l'animal servant d'éponyme à un individu sur 
quoi porte l'interdiction. Or, dans une certaine mesure, 
le passage est possible d'un plan à l'autre : les noms propres 



234 LA PENSEE SAUVAGE 

du type que nous avons seul considéré jusqu'à présent sont 
généralement formés par découpage idéal du corps de l'ani- 
mal, en s'inspirant des gestes du chasseur ou du cuisinier ; 
mais ils peuvent l'être aussi par découpage linguistique. 
Dans les tribus de la vallée du fleuve Drysdale, en Australie 
septentrionale, le nom de femme Poonben est formé à partir 
de l'anglais « spoon », cuiller, ustensile associé, comme on 
peut s'y attendre, au totem « Homme-blanc. » (Hernandez.) 

Aussi bien en Australie qu'en Amérique, on connaît des 
prohibitions sur l'emploi des noms du mort, qui contami- 
nent tous les mots du langage offrant avec ces noms une 
ressemblance phonétique. En même temps que le nom propre 
Mulankina, les Tiwi des îles Melville et Bathurst tabouent 
le mot mulikina, qui signifie : plein, rempli, assez. (Hart.) 
L'usage est parallèle à celui des Yurok du nord de la Cali- 
fornie : « Quand Tegis mourut, le nom commun tsis : dé- 
pouille du pic (l'oiseau) cessa d'être prononcé par ses parents 
ou en leur présence. » (Kroeber 2, p. 48.) * Les insulaires 
de Dobu prohibent l'emploi des noms propres entre individus 
se trouvant temporairement ou durablement unis par un 
lien « d'espèce » : qu'ils soient compagnons de voyage, com- 
mensaux, ou qu'ils se partagent les faveurs de la même 
femme. (Bateson.) 

De tels faits nous intéressent à un double titre. D'abord, 
ils offrent une incontestable analogie avec les prohibitions 
alimentaires, abusivement rattachées au seul totémisme. De 
même qu'à Mota une femme est « contaminée » par une 
plante ou un animal, en suite de quoi elle donne naissance 
à un enfant soumis à la prohibition ahmentaire correspon- 
dante, et qu'à Ulawa, c'est le mourant qui « contamine » en 
s'y incarnant une espèce animale ou végétale dont la consom- 



* On trouvera d'autres exemples dans Elmendorf et Kroeber 
1960, dont nous ne disposions pas encore au moment où ces pages 
furent écrites. 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 235 

mation sera prohibée à ses descendants, de même, par homo- 
phonie, un nom « contamine » d'autres mots, dont l'emploi 
devient ainsi prohibé. D'autre part, cette homophonie définit 
une classe de mots, frappés d'interdiction parce qu'ils appar- 
tiennent à la même « espèce », laquelle acquiert de ce fait 
une réalité ad hoc comparable à celle de l'espèce animale ou 
végétale. Or ces « espèces » de mots marqués par une même 
prohibition réunissent des noms propres et des noms com- 
muns, ce qui donne une raison supplémentaire de soupçonner 
que la différence entre les deux types n'est pas aussi grande 
que nous étions près de l'admettre au départ. 



* 
* * 



Certes, les coutumes et les procédés que nous venons 
d'évoquer ne se rencontrent pas dans toutes les sociétés 
exotiques, ni même dans toutes celles qui désignent leurs 
segments par des noms animaux et végétaux. Il semble que 
les Iroquois, qui sont dans ce dernier cas, aient un système 
de noms propres entièrement distinct du système des appel- 
lations claniques. Leurs noms sont le plus souvent formés 
d'un verbe et d'un substantif incorporé, ou d'un substantif 
suivi d'un adjectif : Au -centre -du -ciel, Il-soulève-le-ciei, 
Au-delà-du-ciel, etc. ; Fleur-pendante, Belle-fleur, Au-delà- 
des-fleurs ; Il-apporte-des-nouvelles, Il-annonce-la-défaite 
(ou la victoire), etc. ; EUe-tra vaille-à-la-maison, Elle-a-deux- 
maris, etc. ; Là-où-les-deux-rivières-s'unissent, La-croisée- 
des-chemins, etc. Aucune référence à l'animal éponyme, par 
conséquent, mais seulement, et quel que soit le clan, aux 
activités techniques et économiques, à la paix et à la guerre, 
aux phénomènes de la nature et aux corps célestes. L'exemple 
des Mohawk de Grand River, où l'organisation clanique s'est 
décomposée plus vite que dans les autres groupes, suggère 
comment tous ces noms purent à l'origine être arbitrairement 



236 LA PENSÉE SAUVAGE 

créés. Ainsi Glaçons-charriés-par-les-eaux, pour un enfant 
né à l'époque du dégel, ou Elle-est-dans-le-besoin, pour le 
fils d'une pauvre femme. (Goldenweiser, pp. 366-368.) * 

Pourtant, la situation ne diffère pas foncièrement de celle 
que nous avons décrite à propos des Miwok et des Hopi, 
dont les noms, théoriquement évocateurs de la plante ou de 
l'animal claniques, ne s'y réfèrent pas de façon explicite et 
appellent une interprétation cachée. Même si cette interpré- 
tation n'est pas indispensable, il n'en reste pas moins que, 
chez les Iroquois aussi, les noms propres, au nombre de plu- 
sieurs centaines ou milliers, sont des propriétés claniques 
jalousement gardées. C'est, d'ailleurs, ce qui a permis à 
Goldenweiser de démontrer que les clans de la petite et de la 
grande tortue, de la petite et de la grande bécassine, etc., 
se sont formés par dédoublement : ils détiennent en commun 
les mêmes noms. Les noms cités par cet auteur ne résultent 
sans doute pas d'une détotalisation de l'animal clanique. 
Mais ils suggèrent une détotalisation de ces aspects de la vie 
sociale et du monde physique que le système des appellations 
claniques n'a pas, déjà, emprisonnés dans les mailles de 
son filet. Il se pourrait donc que la différence principale entre 
le système des noms propres des Iroquois, et les systèmes 
des Miwok, des Hopi, des Omaha et des Osage (pour se 
limiter à quelques exemples), consiste en ce que ces tribus 
prolongent, jusque sur le plan des noms propres, une analyse 
déjà commencée au niveau des appellations claniques, tandis 
que les Iroquois se servent des noms propres pour entre- 
prendre une analyse consacrée à de nouveaux objets, mais qui 
reste du même type formel que l'autre. 

Plus troublant est le cas de diverses tribus africaines. Les 
Baganda ont des noms (dont plus de 2 000 ont été recueillis) 
qui sont autant de propriétés claniques. Comme chez les 

* On trouvera chez Cooke une classification analytique d'en- 
viron I 500 noms propres iroquois. 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 237 

Bororo du Brésil, certains de leurs clans sont riches en noms, 
d'autres pauvres. Ces noms ne sont pas réservés aux êtres 
humains, car on les donne aussi aux collines, rivières, 
rochers, forêts, points d'eau, débarcadères, buissons, et 
arbres isolés. Mais, à la différence des cas précédemment 
examinés, ces noms ne constituent qu'une catégorie parmi 
d'autres (Nsimbi), et un procédé très différent de formation 
des noms apparaît encore mieux dans d'autres tribus de la 
même région : 

« Le plus souvent, les noms personnels nyoro semblent 
exprimer ce qu'on pourrait décrire comme « l'état d'es- 
prit » du ou des parents qui le donnent à l'enfant, » 
(Beattie, pp. 99-100.) 

Le phénomène a été étudié de près dans une autre tribu 
de l'Uganda, les Lugbara, où l'enfant reçoit son nom de sa 
mère assistée parfois de la belle-mère (mère du mari). Sur 
850 noms recueillis au sein d'un même sous-clan, les trois 
quarts se rapportent à la conduite ou au caractère de l'un 
ou l'autre parent : En-paresse, parce que les parents sont 
paresseux, Dans-le-pot-de-bière, parce que le père est 
ivrogne, Donne-pas, parce que la mère nourrit mal son 
mari, etc. Les autres prénoms évoquent la mort, récente ou 
prochaine (d'autres enfants des mêmes parents, des parents 
eux-mêmes, ou d'autres membres du groupe), ou bien encore 
des attributs de l'enfant. On a noté que la plupart des noms 
sont désobUgeants pour le père de l'enfant ou même pour sa 
mère, qui est pourtant l'inventeur du nom. Ces noms font 
allusion à l'incurie, à l'immoralité, à la destitution sociale 
ou matérielle de l'un ou l'autre parent, ou de tous les deux. 
Comment une femme peut-elle, en choisissant le nom de son 
enfant, se décrire elle-même comme une sorcière malfai- 
sante, une épouse infidèle, une sans famille, une miséreuse 
et une crève-la-faim? 

Les Lugbara disent que les noms de ce type ne sont gêné- 



238 LA PENSÉE SAUVAGE 

ralement pas donnés par la mère, mais par la grand-mère 
(mère du père). L'antagonisme latent entre lignées alliées, 
qui explique que la mère se venge de l'hostilité dont elle 
est victime de la part de sa belle -famille, en donnant à son 
fils un nom humiliant pour le père de celui-ci, explique 
aussi que la grand-mère, unie à ses petits-enfants par un lien 
sentimental très fort, exprime symétriquement son antago- 
nisme envers la femme de son fils. (Middleton.) Pourtant, cette 
interprétation est peu satisfaisante puisque, comme l'observe 
l'auteur qui la rapporte, la grand-mère provient aussi d'une 
lignée étrangère, et que la situation où se trouve sa belle -fille 
fut aussi la sienne dans le passé. Il nous semble donc que 
l'interprétation avancée par Beattie à propos d'un usage sem- 
blable des Banyoro est plus profonde et plus cohérente. Dans 
cette tribu aussi, les noms personnels évoquent « la mort, 
le chagrin, la pauvreté, la méchanceté entre voisins. » Mais 
c'est que « la personne qui donne le nom se conçoit elle-même 
comme agie, non comme agent : victime de l'envie et de la 
haine des autres. » Cette passivité morale, qui réfléchit sur 
l'enfant une image de soi forgée par autrui, trouve son ex- 
pression sur le plan linguistique : « ... les deux verbes 
« perdre» et« oublier» s'emploient en lunyoro avec la chose 
oubliée comme sujet, et l'oublieux comme objet. Le perdant 
ou l'oublieux n'agit pas sur des choses, les choses agis- 
sent sur lui... » (Beattie, p. 104 et n. 5.) 

Aussi différent que soit ce mode de formation des noms 
personnels de celui que nous avons précédemment envisagé, 
les deux coexistent chez les Banyoro et les Lugbara. Des 
noms spéciaux sont réservés aux enfants dont des circons- 
tances notables ont marqué la naissance. 

Ainsi, chez les Lugbara : Ejua pour un jumeau, Ejurua 
pour une jumelle ; Ondia pour le fils, Ondinua pour la fille 
d'une femme supposée stérile ; Bileni (« pour la tombe ») 
nom du premier survivant après une série de mort-nés. 
Ces noms préexistent donc aux individus qui les portent, 



UNIVERSAIJSATION ET PARTICULARISATION 239 

et ils leur sont attribués à cause d'une condition qui est 
objectivement la leur, mais où d'autres individus peuvent 
également se trouver, et que le groupe tient pour chargée de 
signification. Us diffèrent donc en tout point des noms libre- 
ment inventés, par un individu déterminé, pour un individu 
également déterminé, et qui traduisent un état d'esprit pas- 
sager. Dirons-nous que les uns dénotent des classes, les 
autres des individus? Pourtant, ce sont également des noms 
propres, et les cultures en question le savent si bien qu'elles 
les jugent substituables les uns aux autres : le cas échéant, 
une mère Lugbara choisit entre les deux méthodes de dénomi- 
nation. 

Il existe d'ailleurs des types intermédiaires. En rangeant 
les noms Hopi dans la première catégorie, nous avons provi- 
soirement laissé de côté un aspect par lequel ils se rappro- 
chent de la seconde. S'ils relèvent obligatoirement d'un ordre 
objectif (en l'occurrence, celui des appellations claniquesj, 
la relation n'est pas avec le clan du porteur du nom (comme 
par exemple chez les Yuma), mais avec celui du donneur *. 
Le nom que je porte évoque donc un aspect, non pas de la 
plante ou de l'animal qui me servent d'éponyme clanique, 
mais de la plante ou de l'animal qui servent d'éponyme 
clanique à mon parrain. Cette objectivité subjectivée par 

* La règle rappelle celle des tribus australiennes de Cherburg, 
au Queensland. Chaque individu a trois noms dont le premier se 
rapporte au site totémique du porteur, et les deux autres au totem 
paternel, bien que les affiliations totémiques soient transmises 
en ligne maternelle. Ainsi, une femme dont le totem personnel 
est l'opossum porte le nom : Butilbaru, désignant un certain lit 
de ruisseau desséché, et deux noms dérivés du totem paternel — 
dans cet exemple l'émou — dont le sens est : « émou remue le cou 
de-ci de-là », et « vieil émou montant et descendant ». Le fils d'un 
père opossum s'appelle « Karingo » (nom d'une petite source), 
Myndibambu : « Opossum quand son poitrail est fendu », et Mjm- 
whagala : « Opossum en haut de l'arbre, maintenant redes- 
cendu », etc. (Kelly, p. 468.) 



240 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'autre, dont je suis le véhicule, est sans doute voilée par 
l'indétermination des noms qui, comme nous l'avons vu, 
ne se réfèrent pas explicitement à l'éponyme ; mais elle est 
aussi doublement renforcée : par l'obligation où l'on se trouve 
pour comprendre le nom, de remonter jusqu'aux circons- 
tances sociales concrètes dans lesquelles le nom fut conçu 
et attribué ; et par la liberté relative dont jouit le donneur de 
nom, de le forger suivant son inspiration pourvu qu'il res- 
pecte la contrainte initiale que le nom soit interprétable dans 
les termes de sa propre appellation clanique. Mutatis mutandis, 
telle était également la situation chez les Miwok où le nom, 
équivoque et inventé, devait être rapportable aux êtres ou 
choses qui relèvent de la moitié de la personne nommée. 

Nous sommes donc en présence de deux types extrêmes de 
noms propres, entre lesquels existent toute une série d'inter- 
médiaires. Dans un cas, le nom est une marque d'identifica- 
tion, qui confirme, par application d'une règle, l'apparte- 
nance de l'individu qu'on nomme à une classe préordonnée 
(un groupe social dans un système de groupes, un statut natal 
dans un système de statuts) ; dans l'autre cas, le nom est une 
libre création de l'individu qui nomme et qui exprime, au 
moyen de celui qu'il nomme, un état transitoire de sa propre 
subjectivité. Mais peut-on dire que, dans l'un ou l'autre cas, 
on nomme véritablement? Le choix, semble-t-il, n'est 
qu'entre identifier l'autre en l'assignant à une classe, ou, 
sous couvert de lui donner un nom, de s'identifier soi-même à 
travers lui. On ne nomme donc jamais : on classe l'autre, 
si le nom qu'on lui donne est fonction des caractères qu'il 
a, ou on se classe soi-même si, se croyant dispensé de suivre 
une règle, on nomme l'autre « librement » : c'est-à-dire en 
fonction des caractères qu'on a. Et, le plus souvent, on fait 
les deux choses à la fois. 

J'achète un chien de race. Si je tiens à lui conserver sa 
valeur et son prestige, et à les transmettre à ses descendants, 
je devrai observer scrupuleusement certaines règles en lui 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 24I 

choisissant un nom, puisque ces règles sont impératives 
dans la société des propriétaires de chiens de race dont j'as- 
pire à faire partie. Le plus souvent, d'ailleurs, le nom aura 
été attribué au chien sur l'initiative et sous la responsabilité 
du chenil où il est né, et il sera déjà enregistré, au moment de 
l'acquisition, dans les livres de la société canine qualifiée. 
Le nom commencera par une initiale conventionnelle cor- 
respondant à l'année de naissance de l'animal ; parfois, il se 
complétera d'un préfixe ou d'un afiixe connotant l'élevage 
à la façon d'un nom patronymique. Je resterai sans doute 
libre d'apostropher mon chien autrement ; il n'en est pas 
moins vrai que tel caniche nain anglais, auquel son maître 
donne, pour l'appeler, le nom de Bawaw, porte dans les 
registres du British Kennel Club le nom de« Top-Hill Silver 
Spray » formé de deux locutions dont la première connote 
un chenil déterminé, tandis que la seconde représente un nom 
disponible. Seul donc, le choix du terme d'adresse peut être 
laissé à l'initiative du propriétaire : le terme de référence est 
stéréotypé, et puisqu'il connote à la fois la date de naissance 
et l'appartenance à un groupe, il est très exactement, comme 
nous le verrons plus loin, le produit de la combinaison de ce 
que les ethnologues appellent un nom clanique et un nom 
ordinal. 

Ou bien je me crois libre de nommer mon chien à ma fan- 
taisie ; mais si je choisis Médor, je me classerai comme 
banal ; si je choisis Monsieur, ou Lucien, je me classerai 
comme original et provocateur ; et si je choisis Pelléas, 
comme esthète. 

Il faut aussi que le nom choisi soit, pour la civilisation 
à laquelle j'appartiens, un membre concevable de la classe 
des noms de chien, et que ce soit un nom disponible — sinon 
absolument, au moins relativement, c'est-à-dire que mon 
voisin ne l'ait pas déjà adopté. Le nom de mon chien va donc 
être le produit de l'intersection de trois domaines : comme 
membre d'une classe, comme membre de la sous-classe des 



242 LA PENSEE SAUVAGE 

noms disponibles au sein de la classe, enfin comme membre 
de la classe formée par mes intentions et par mes goûts. 

On voit que le problème des rapports entre noms propres et 
noms communs n'est pas celui du rapport entre nomination 
et signification. On signifie toujours, que ce soit l'autre ou 
soi-même. Là seulement est le choix, un peu comme celui 
offert au peintre entre art figuratif et art non figuratif; mais 
qui n'est que le choix d'assigner une classe à un objet identi- 
fiable, ou, par la mise hors classe de l'objet, d'en faire un 
moyen de se classer soi-même en s'exprimant par lui. 

De ce point de vue, les systèmes d'appellations comportent 
aussi leurs « abstraits ». Ainsi les indiens Séminole qui, pour 
former les noms d'adultes, utilisent plusieurs séries d'élé- 
ments peu nombreux, et combinés entre eux sans égard pour 
leur sens. Soit une série « morale » : sage, fou, prudent, 
malin, etc. ; une série « morphologique » : carré, rond, 
sphérique, allongé, etc. ; une série « zoologique» : loup, aigle, 
castor, puma ; et à l'aide desquelles, en prélevant un terme de 
chaque série et en les juxtaposant, on formera le nom : 
Puma-fou-sphérique. (Sturtevant, p. 508.) 

* * 

L'étude ethnographique des noms personnels s'est cons- 
tamment heurtée à des obstacles qui ont été bien analysés 
par Thomson sur un exemple australien : celui des Wik 
Munkan, qui vivent dans la partie occidentale de la pénin- 
sule du cap York. D'une part, les noms propres sont dérivés 
des totems et ils relèvent d'un savoir sacré et ésotérique ; 
d'autre part, ils sont liés à la personnalité sociale et mettent 
en cause l'ensemble des coutumes, des rites et des prohibi- 
tions. A ce double titre, ils sont indissociables d'un système 
d'appellations plus complexe, qui comprend les termes de 
parenté normalement employés comme termes d'adresse et 
donc d'usage profane, et les termes sacrés qui comprennent 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 243 

les noms propres et les appellations totémiques. Mais, une fois 
reconnue cette distinction entre sacré et profane, il n'en reste 
pas moins que les noms propres (sacrés) et les termes de 
parenté (profanes), employés comme termes d'adresse, sont 
des termes individuels, tandis que les appellations totémiques 
(sacrées) et les termes de parenté (profanes), employés 
comme termes de référence, sont des termes de groupe. 
De ce fait, l'aspect sacré et l'aspect profane sont liés. 

Une autre difficulté résulte des prohibitions multiples qui 
affectent l'emploi des noms propres. Les Wik Munkan inter- 
disent toute mention du ou des noms pendant 3 années consé- 
cutives à compter de la mort du porteur, jusqu'à ce que son 
cadavre momifié soit incinéré. La mention de certains noms 
est toujours prohibée : ainsi ceux de la sœur, et du frère de 
la femme. L'enquêteur qui aurait la maladresse de s'en 
informer recevrait comme réponse, à la place des noms de- 
mandés, des mots dont le sens réel est « sans nom », « pas de 
nom», ou« le deuxième né». 

Une dernière difficulté résulte du grand nombre de caté- 
gories nominales. Chez les Wik Munkan, il faut distinguer : 
les termes de parenté, namp kàmpan ; les noms de condition 
ou de statut ; les sobriquets, namp yann, littéralement : 
« nom rien », tels que « infirme » ou « gaucher» ; enfin les vrais 
noms propres, namp. Seuls les termes de parenté sont normale- 
ment utilisés comme termes d'adresse, sauf pendant les 
périodes de deuil durant lesquelles on emploie des noms cor- 
respondant à la nature du deuil, et dont le sens est : veuf ou 
veuve, ou : « atteint par la perte d'un parent », en spécifiant 
s'il s'agit d'un frère ou d'une sœur (aîné ou cadet), d'un en- 
fant, d'un neveu ou d'une nièce (parallèle ou croisé), d'un 
grand-parent. Nous rencontrerons plus loin un usage paral- 
lèle des tribus de l'intérieur de Bornéo. 

Le procédé de formation des noms propres offre un intérêt 
particulier. Chaque individu possède 3 noms personnels. Un 
nom « ombilical» namp korCn'^ un grand nom namp pi'in; 



244 ^^ PENSEE SAUVAGE 

un petit nom namp nùiny. Tous les grands et petits noms dé- 
rivent du totem ou des attributs du totem, et ils constituent 
donc des propriétés claniques. Les grands noms se rapportent 
à la tête ou à la moitié supérieure du corps de l'animal 
totémique, les petits noms à la jambe, la queue, ou la moitié 
inférieure du corps. Ainsi, un homme du clan du poisson aura 
pour grand nom : Pâmpikàn « l'homme frappe » (la tête), 
et pour petit nom : Yànk « jambe » ( = partie étranglée de la 
queue) ; et une femme du même clan, Pàmkotjattà et Tip- 
punt, (graisse) « du ventre ». 

Les noms« ombilicaux» sont les seuls pouvant relever d'un 
autre clan, et même d'un autre sexe, que ceux du porteur. 
Aussitôt que l'enfant est né, mais avant la délivrance du 
placenta, une personne qualifiée exerce une traction sur le 
cordon ombilical, tout en énumérant d'abord les noms mas- 
culins de la lignée paternelle, puis les noms féminins, enfin 
les seuls noms masculins de la lignée maternelle. Le nom qui 
se trouve être prononcé à l'instant où le placenta tombe sera 
celui porté par l'enfant. Sans doute manipule-t-on souvent le 
cordon de façon à garantir le nom souhaité. (Thomson.) 
Comme dans les cas précédemment cités, nous avons donc 
ici un procédé de formation du nom qui concilie les exigences 
d'un ordre objectif et le jeu (en partie libre dans les limites 
de cet ordre) des relations interpersonnelles. 

Sous le rapport de la naissance, cette technique ostensi- 
blement (mais faussement) « probabiliste » correspond à 
celles qu'on a observées dans d'autres tribus australiennes, 
à l'occasion de la mort et pour déterminer, non plus le nom 
du nouveau-né, mais celui du meurtrier présumé. Les Bard, 
Ungarinyin et Warramunga installent le cadavre entre les 
branches d'un arbre ou sur une plate-forme élevée ; juste en 
dessous, ils disposent par terre un cercle de cailloux ou une 
rangée de bâtons, où chaque unité représente un membre 
du groupe : le coupable sera dénoncé par le caillou ou le 
bâton dans la direction duquel s'écouleront les exsudations 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 245 

du cadavre. Dans le nord-ouest de l'Australie, on inhume 
le corps et on place sur la tombe autant de cailloux que le 
groupe compte de membres ou de suspects. Le caillou qu'on 
retrouve teinté de sang indique le meurtrier. Ou bien en- 
core, on tire les cheveux du défunt un par un, en récitant la 
liste des suspects : le premier cheveu qui lâche dénonce 
l'assassin. (Elkin 4, pp. 305-306.) 

Il est clair que tous ces procédés sont formellement du 
même type, et qu'ils offrent un caractère remarquable qui leur 
est commun avec les autres systèmes de noms propres des 
sociétés à classes finies. Nous avons montré plus haut que, 
dans de tels systèmes — qui sans doute illustrent une situa- 
tion générale — , les noms étaient toujours significatifs de 
l'appartenance à une classe, actuelle ou virtuelle, qui peut 
être seulement celle de celui qu'on nomme ou celle de celui 
qui nomme, et qu'à cette nuance se ramenait toute la diffé- 
rence entre noms attribués par application d'une règle et noms 
inventés. Remarquons d'ailleurs que cette distinction ne 
correspond pas, sinon de façon superficielle, à celle faite par 
Gardiner entre noms « désincarnés » et noms « incarnés », 
les premiers étant ceux choisis dans une liste obligatoire et res- 
treinte (comme celle des saints du calendrier), donc portés 
simultanément et successivement par un grand nombre 
d'individus, les seconds adhérant à un individu unique, tels 
Vercingétorix et Jugurtha. Il nous semble, en effet, que les 
premiers sont de nature trop complexe pour qu'on puisse les 
définir grâce au seul caractère retenu par Gardiner : ils classent 
les parents (qui ont choisi le nom de leurs enfants) dans un 
milieu, dans une époque, et dans un style ; et ils classent leurs 
porteurs de plusieurs façons : d'abord parce qu'un Jean est 
un membre de la classe des Jeans ; ensuite parce que chaque 
prénom possède, consciemment ou inconsciemment, une 
connotation culturelle qui imprègne l'image que les autres se 
font du porteur, et qui, par des cheminements subtils, peut 
contribuer à modeler sa personnalité de manière positive 



246 LA PENSÉE SAUVAGE 

OU négative *. Or, tout cela se vérifierait aussi dans le cas des 
noms « incarnés », si nous possédions le contexte ethnogra- 
phique qui nous manque : le nom Vercingétorix ne nous 
semble adhérer au seul vainqueur de Gergovie, qu'en raison 
de notre ignorance des réalités gauloises. La distinction de 
Gardiner ne concerne donc pas deux types de noms, mais 
deux situations où l'observateur se trouve, vis-à-vis du sys- 
tème des noms de sa propre société, et de celui d'une société 
qui lui est étrangère. 

Cela dit, il est plus facile de dégager le principe du système 
nominal des Wik Munkan : ils forment les noms de personnes 
d'une manière analogue à celle que nous-mêmes adoptons 
quand nous formons des noms d'espèces. En effet, pour iden- 
tifier un individu, ils commencent par combiner deux indi- 
catifs de classe, l'un majeur (le« grand» nom), l'autre mineur 
(le « petit» nom). Cet ensemble a par lui-même un double 
effet : attester l'appartenance du porteur à un groupe toté- 
mique, évoqué par des signifiants notoirement connus comme 
sa propriété exclusive ; et circonscrire la position de l'indi- 
vidu au sein du groupe. La combinaison du grand nom et du 
petit nom n'est pas en elle-même individuante ; elle délimite 
un sous-ensemble auquel le porteur du nom appartient en 
même temps que d'autres, provisoirement définis grâce à la 
même combinaison. C'est donc le nom« ombilical » qui para- 
chève l'individuation, mais son principe est tout difTérent. 
D'une part, il peut être soit un« grand», soit un« petit» nom 
(du même clan ou d'un autre clan) ; soit un nom masculin, 
soit un nom féminin (quel que soit le sexe du porteur). 

* « ... les parents choisissent le nom de leurs enfants... et les 
savants ont souvent honoré des collègues en donnant leur nom à 
des découvertes. Mais, souvent, il n'y a pas eu dans cet acte un 
choix absolument arbitraire. Les parents ont été guidés par des 
traditions sociales et religieuses, les savants par un droit de prio- 
rité ; chacun révèle par son choix le caractère de ses préoccupa- 
tions et les limites de son horizon. » (Brôndal, p. 230.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 247 

D'autre part, son attribution n'est pas fonction d'un système, 
mais d'un événement : coïncidence d'un effet physiologique 
(théoriquement indépendant de la volonté des hommes) et 
de l'instant d'une énumération. 

Comparons maintenant ce trinôme avec ceux de la bota- 
nique et de la zoologie scientifiques. Soit, en botanique : 
Pscilocybe mexicana Heim, ou en zoologie : Lutrogale perspicil- 
lata maxwelli. Les deux premiers termes de chaque trinôme 
assignent l'être considéré à une classe et à une sous-classe 
qui appartiennent à un ensemble préordonné. Mais le troi- 
sième terme, qui est le nom de l'inventeur, boucle le système 
en rappelant un événement : c'est un terme de série, non de 
groupe. 

Il y a sans doute une différence : dans les trinômes scienti- 
fiques, le nom de l'inventeur n'ajoute rien à l'identifi- 
cation, complète dès les deux premiers termes, il en fait 
hommage à son auteur. Mais cela n'est pas absolument 
exact ; le terme statistique a une fonction logique, et pas 
seulement morale. Il renvoie au système de découpage adopté 
par l'auteur en question ou par un confrère, et permet donc 
au spécialiste d'opérer les transformations indispensables 
pour résoudre les problèmes de synonymie : de savoir, par 
exemple, que Juniperus occidentalis Hook est le même être 
que Juniperus utahensis Engelm., alors que, sans le nom des 
inventeurs ou parrains, on pourrait conclure à deux êtres 
différents. Dans les taxinomies scientifiques, par conséquent, 
la fonction du terme statistique est symétrique et inverse de 
celle que ce terme remplit chez les Wik Munkan ; elle permet 
d'assimiler, non de dissimiler ; au lieu d'attester la perfec- 
tion d'un mode de découpage unique, elle renvoie à une plu- 
ralité de découpages possibles. 

Or, le cas des Wik Munkan n'est particulièrement démons- 
tratif qu'en raison de la bizarrerie de la technique conçue 
par les indigènes, qui jette un jour cru sur la structure du 
système. Mais cette structure se retrouverait sans peine dans 



248 LA PENSÉE SAUVAGE 

les sociétés qui nous ont fourni tous nos exemples : ainsi chez 
les Algonkin, où le nom personnel entier se compose de trois 
termes * : un nom dérivé de l'appellation clanique, un nom 
ordinal (exprimant l'ordre de naissance dans la famille), 
et un titre militaire, soit, cette fois, un terme « mécanique » 
et deux termes « statistiques » d'inégale puissance. Il y a 
plus de titres militaires que de noms ordinaux, et la probabi- 
lité que la même combinaison se reproduise pour deux per- 
sonnes distinctes est d'autant plus faible que, si le premier 
terme relève d'un groupe obligatoire en tant que groupe, le 
choix exercé parmi tous les possibles par le donneur du nom 
sera fait, entre autres soucis, dans celui d'éviter les duplica- 
tions. C'est une occasion de souligner que le caractère «, mé- 
canique » ou « statistique » n'est pas intrinsèque : il se définit 
par rapport à la personne du donneur et à celle du porteur. 
Le nom dérivé de l'appellation clanique identifie sans équi- 
voque le porteur comme membre d'un clan, mais la manière 
de le choisir dans une liste dépend de conditions historiques 
complexes : noms actuellement vacants, personnalité et 
intentions du donneur. Inversement, les termes « statistiques» 
définissent sans équivoque une position individuelle dans le 
système des statuts nataux ou dans la hiérarchie militaire ; 
mais le fait d'occuper ces positions résulte de circonstances 
démographiques, psychologiques et historiques, c'est-à-dire 
d'une indétermination objective du futur porteur. 

Cette impossibilité de définir le nom propre autrement que 
comme moyen d'assigner une position, dans un système 
qui comporte plusieurs dimensions, ressort aussi d'un autre 
exemple, emprunté à nos sociétés contemporaines. Pour le 
groupe social pris dans son ensemble, des noms tels que Jean 
Dupont, Jean Durand, dénotent, pour le second terme, la 

* Deux termes chez les Lacandon du Mexique, de langue maya, 
qui forment les noms à l'aide d'un binôme composé d'un nom 
animal et d'un nom ordinal. (Tozzer, pp. 42-43 et 46-47.) 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 249 

classe, et, pour le premier, l'individu. Jean Dupont appartient 
d'abord à la classe Dupont, et, dans cette classe, il occupe une 
position non équivoque comme Jean. A l'intérieur de la 
classe Dupont, il est Dupont Jean, distinct de Dupont Pierre, 
de Dupont André, etc. Mais il s'agit si peu d'un nom« propre» 
qu'au sein d'un groupe plus restreint, la relation logique entre 
les termes s'inverse. Imaginons une famille dont, selon l'habi- 
tude, tous les membres s'adressent par leur prénom, et où 
le hasard a fait qu'un même prénom, Jean, soit porté par le 
frère et le beau-frère. L'équivoque sera dissipée grâce à l'ap- 
position discriminative du patronyme au prénom. Ainsi, 
quand une personne de la famille dira à une autre : « Jean 
Dupont a téléphoné », elle ne se référera plus, en fait, au 
même binôme : le patronyme est devenu un surnom. Pour les 
membres de la famille en question, il existe d'abord une classe 
des Jean, au sein de laquelle « Dupont » et « Durand » opè- 
rent l'individuation. Selon qu'on se place dans la perspective 
de l'état-civil ou dans celle d'une société particulière, les 
termes du binôme inversent leurs fonctions. 

Mais, si le même terme peut ainsi jouer, en raison de sa 
seule position, le rôle d'indicatif de classe ou de déterminant 
individuel, il est vain de se demander comme beaucoup d'eth- 
nographes l'ont fait, si les appellations en usage dans telle ou 
telle société constituent vraiment des noms propres. Skinner 
l'admet pour les Sauk, mais il en doute à propos de leurs voi- 
sins Menomini, dont les noms seraient plutôt des titres hono- 
rifiques, limités en nombre, et auxquels un individu accède 
sa vie durant sans pouvoir les transmettre à ses descendants. 
(Skinner 2, p. 17.) De même, chez les Iroquois : 

« Il est clair que le nom individuel... n'est guère com- 
parable à notre nom personnel. Il faut y voir plutôt une 
sorte de désignation cérémonieuse, et aussi une expression 
plus intime de l'appartenance au clan que celle impliquée 
par le port du nom de clan. » (Goldenweiser, p. 367.) 



250 LA PENSÉE SAUVAGE 

Quant aux noms propres des Wik Munkan : 

« Bien que je les aie appelés des noms personnels, ce 
sont en réalité des noms de groupe qui dénotent les liens 
d'appartenance et de solidarité vis-à-vis d'un groupe 
totémique. » (Thomson, p. 159.) 

Ces scrupules s'expliquent, parce que la liste des noms qui 
sont la propriété et le privilège de chaque clan est souvent 
limitée, et que deux personnes ne peuvent simultanément 
porter le même nom. Les Iroquois ont des « gardiens » à la 
mémoire desquels ils confient le répertoire des noms claniques, 
et qui connaissent à tout moment l'état des noms disponibles. 
Quand un enfant naît, le« gardien» est convoqué pour dire 
quels sont les noms « libres ». Chez les Yurok de Californie, 
un enfant peut demeurer sans nom pendant 6 ou 7 ans, 
jusqu'à ce qu'un nom de parent devienne vacant par le décès 
du porteur. En revanche, le tabou sur le nom du mort dis- 
paraît au bout d'une année, si un jeune membre de la lignée 
remet le nom en circulation. 

Plus embarrassants encore semblent ces noms qui, comme 
ceux des jumeaux ou du premier survivant d'une série de 
mort-nés en Afrique, assignent à certains individus une place 
dans un système taxinomique rigide et restreint. Les Nuer 
réservent aux jumeaux les noms des oiseaux qui volent 
lourdement : pintade, francolin, etc. Ils tiennent en effet les 
jumeaux pour des êtres d'origine surnaturelle, comme les 
oiseaux (Evans-Pritchard 2, discussion dans Lévi-Strauss 6), 
et les Kwakiutl de la Colombie britannique expriment une 
croyance analogue en associant les jumeaux aux poissons. 
C'est ainsi que les noms de Tête -de-saumon et de Queue-de- 
saumon sont réservés aux enfants dont la naissance pré- 
cède ou suit immédiatement celle de jumeaux. Ceux-ci 
sont censés descendre, soit des poissons-chandelle (s'ils 
ont de petites mains), soit de Oncorhynchus kisutch (« silver 
salmon »), soit de Oncorhynchus nerka {< sockeye salmon »). 



UNIVERSALISATION ET PARTICULARISATION 25I 

Le diagnostic est fait par un vieillard, lui-même né ju- 
meau. Dans le premier cas, il nomme le jumeau Homme- 
qui-rassasie et la jumelle, Femme-qui-rassasie, Dans le 
second cas, les noms respectifs sont : Unique, Fille -de -nacre ; 
et : Travailleur-de-tête, Danseuse-de-tête, dans le troisième. 
(Boas 4 part I, pp. 684-693.) 

Les Dogon du Soudan suivent une méthode très stricte 
pour attribuer les noms propres, puisqu'elle consiste à repérer 
la position de chaque individu d'après un modèle généalo- 
gique et mythique où chaque nom est lié à un sexe, à une 
lignée, à un ordre de naissance, et à la structure qualitative 
du groupe de germains où l'individu est inclus : jumeau lui- 
même ; premier ou deuxième né avant ou après des jumeaux ; 
garçon né après une ou deux filles, ou inversement ; garçon 
né entre deux filles, ou inversement, etc. (Dieterlen j.) 

Enfin, on hésite souvent à considérer comme des noms 
propres les noms ordinaux rencontrés chez la plupart des 
Algonkin et des Sioux, chez les Mixe (Radin 2), les Maya 
(Tozzer), et dans le sud de l'Asie (Benedict), etc. Limitons - 
nous à un seul exemple, celui des Dakota, où le système est 
particulièrement développé, avec les noms suivants corres- 
pondant à l'ordre de naissance des sept premières filles et des 
six premiers garçons : 





filles 


garçons 


I 


Wino'ne 


Tcaske' 


2 

3 

4 


Ha'pe 

Ha'psti 

Wiha'ki 


Hepo' 
Hepi' 
Watca'to 


5 
6 

7 


Hapo'nA 
HapstinA 
Wihake'da 


Hake' 
Tatco' 

(Walhs, p. 39, 



On peut ranger dans la même catégorie les termes qui rem- 
placent les noms propres au cours des différentes étapes de 



252 LA PENSEE SAUVAGE 

l'initiation. Les tribus australiennes du nord de la terre de 
Dampier ont une série de 9 noms donnés aux novices avant 
l'avulsion dentaire, puis avant la circoncision, avant la 
saignée rituelle, etc. Les Tiwi des îles Melville et Bathurst 
au large de l'Australie septentrionale, donnent aux novices 
des noms spéciaux selon leur grade ; il y a 7 noms d'hommes, 
couvrant la période qui va de la 15^ à la 26^ année, et 7 noms 
de femmes, allant de la lo^ à la 21^ année. (Hart, pp. 286-287.) 
Pourtant, les problèmes qui se posent dans de tels cas ne 
sont pas différents de celui que soulève l'usage, connu dans 
nos sociétés contemporaines, de donner au fils premier-né 
le prénom de son grand-père paternel. « Le nom du grand- 
père » peut être aussi considéré comme un titre, dont le port 
est à la fois obligatoire et réservé. Du nom au titre, on passe 
donc par une transition insensible, qui n'est liée à aucune 
propriété intrinsèque des termes considérés, mais au rôle 
structural qu'ils jouent dans un système classificatoire dont 
il serait vain de prétendre les isoler. 



CHAPITRE VII 

L'INDIVIDU COMME ESPÈCE 

Le système nominal des Penan, qui vivent en nomades 
dans l'intérieur de Bornéo, permet de préciser le rapport 
entre des termes auxquels nous serions enclins à réserver 
la qualité de nom propre, et d'autres dont, au premier abord, 
la nature pourrait sembler différente. Selon son âge et sa 
situation de famille, un Penan peut être, en effet, désigné par 
trois sortes de termes : soit un nom personnel, soit un tekno- 
nyme (« père d'un tel », « mère d'un tel »), ou enfin par ce 
qu'on serait tenté d'appeler un nécronyme, exprimant la 
relation familiale d'un parent décédé avec le sujet : « père 
mort», « nièce morte», etc. Les Penan occidentaux n'ont pas 
moins de 26 nécronymes distincts correspondant au degré 
de parenté, à l'âge relatif du défunt, au sexe, et à l'ordre de 
naissance des enfants jusqu'au neuvième. 

Les règles d'emploi de ces noms sont d'une surprenante 
complexité. En simplifiant beaucoup, on peut dire qu'un 
enfant est connu par son nom propre jusqu'à ce que meure un 
de ses ascendants. S'il s'agit d'un grand-père, l'enfant est 
alors appelé Tupou. Si le frère de son père meurt, il devient 
Ilun, et le restera jusqu'à ce que meure un autre parent. A 
ce moment, il recevra un nouveau nom. Avant de se marier 
et d'avoir des enfants, un Penan peut ainsi passer par une 
série de 6 ou 7 nécronymes, ou davantage. 

A la naissance du premier enfant, le père et la mère adop- 
tent un teknonyme exprimant leur relation à cet enfant nom- 



254 ^^ PENSEE SAUVAGE 

mément désigné. Ainsi Tama Awing, Tinen Awing, « père 
(ou mère) de Awing ». Que l'enfant meure, et le teknonyme 
sera remplacé par un nécronyme :« enfant premier -né mort». 
A la prochaine naissance, un nouveau teknonyme supplan- 
tera le nécronyme, et ainsi de suite. 

La situation est encore compliquée par les règles particu- 
lières qui prévalent entre germains. Un enfant est appelé 
par son nom si tous ses frères et sœurs sont vivants. Quand 
l'un d'eux meurt, il adopte un nécronyme : « germain aîné 
(ou cadet) mort », mais, dès la naissance d'un nouveau frère 
ou d'une sœur, le nécronyme est abandonné, et le sujet 
reprend l'usage de son nom. (Needham i, 4.) 

Beaucoup d'obscurités subsistent dans cette description ; 
on comprend mal comment les différentes règles réagissent 
les unes sur les autres, bien qu'elles semblent fonctionnelle- 
ment liées. En gros, le système est définissable par trois types 
de périodicités : vis-à-vis de ses ascendants, un individu va 
de nécronyme en nécronyme ; vis-à-vis de ses germains, 
d'autonyme (terme par lequel, dans un tel système, il est 
commode de désigner les noms propres) en nécronyme ; 
vis-à-vis de ses enfants enfin, de teknonyme en nécronyme. 
Mais quel est le rapport logique entre les trois types de 
termes? et quel est le rapport logique entre les trois types de 
périodicité ? Teknonyme et nécronyme se réfèrent à un lien 
de parenté, ce sont donc des termes « relationnels ». L'auto- 
nyme n'a pas ce caractère, et de ce point de vue, il s'oppose 
aux formes précédentes : il détermine seulement un « soi » 
par contraste avec d'autres « soi». Cette opposition (implicite 
dans l'autonyme) entre soi et autre, permet en retour de dis- 
tinguer le teknonyme du nécronyme. Le premier, qui inclut 
un nom propre (qui n'est pas celui du sujet), peut se définir 
comme exprimant une relation à un soi autre. Le nécronyme, 
d'où tout nom propre est absent, consiste dans l'énoncé 
d'une relation de parenté, qui est celle d'un autre, non nommé, 
avec un soi, également non nommé. On peut donc la définir 



l'individu comme espèce 255 

comme une relation autre. Enfin, cette relation est négative, 
puisque le nécronyme ne la mentionne que pour la proclamer 
abolie. 

De cette analyse le rapport entre autonyme et nécronyme 
découle clairement. C'est celui d'une symétrie inversée : 





autonyme 


nécronyme 


relation présente ( + ) 
ou absente ( — ) : 


— 


+ 


opposition entre soi ( + ) 
et autre ( — ) : 


+ 


— 



En même temps, une première conclusion se dégage : l'auto- 
nyme, que nous n'hésitons pas à considérer comme un nom 
propre, et le nécronyme, qui a les caractères d'un simple 
indicatif de classe, appartiennent en fait au même groupe. 
On passe de l'un à l'autre au moyen d'une transformation. 

Venons -en maintenant au teknonyme. Quel est son rap- 
port avec les deux autres types, et d'abord avec le nécronyme ? 
On serait tenté de dire que le teknonyme connote la venue 
d'un autre soi à la vie, le nécronyme le passage d'un autre 
soi à la mort, mais les choses ne sont pas si simples, car cette 
interprétation n'expliquerait pas que le teknonyme men- 
tionne le soi d'un autre (un autonyme lui étant incorporé), 
tandis que le nécronyme se réduit à une négation de la rela- 
tion autre, sans faire référence à un soi. Il n'y a donc pas 
de symétrie formelle entre les deux types. 

Dans l'étude qui sert de point de départ à notre analyse, 
Needham fait une intéressante remarque : 

« Quelque chose qui ressemble vaguement aux noms 
de mort apparaît dans l'ancien usage anglais de « widow » 
comme un titre..., dans l'usage contemporain, en France 
et en Belgique du mot veuve, et dans d'autres usages 
analogues dans plusieurs régions de l'Europe. Mais tout 



256 LA PENSÉE SAUVAGE 

cela est, à presque tous les égards, trop différent des 
noms de mort pour suggérer une interprétation. » (Need- 
ham J, p. 426.) 

C'est se décourager trop vite. Il n'a manqué à Needham, 
pour apercevoir la portée de sa remarque, que de noter, dans 
les exemples qu'il cite, le lien qu'ils attestent entre le droit 
au nécronyme et le port antérieur d'une appellation entière- 
ment comparable à un teknonyme. L'usage français tradi- 
tionnel est d'incorporer « veuve » au nom propre ; mais on 
n'incorpore pas le masculin « veuf», et pas davantage « or- 
phelin ». Pourquoi cet exclusivisme ? Le patronyme appar- 
tient aux enfants de plein droit ; on peut dire que, dans nos 
sociétés, c'est un classificateur de lignée. La relation des 
enfants au patronyme ne change donc pas, du fait de la mort 
des parents. Gela est encore plus vrai de l'homme, dont le 
rapport à son patronyme reste immuable, qu'il soit céliba- 
taire, marié, ou veuf. 

Il n'en est pas de même pour la femme. Si, perdant son 
mari, elle devient « veuve un-tel», c'est parce que, du vivant 
de son mari, elle était « femme un-tel », autrement dit, elle 
avait déjà abandonné son antonyme pour un terme expri- 
mant sa relation à un soi autre, ce qui est la définition que 
nous avons admise du teknonyme. Sans doute ce mot serait-il 
impropre en la circonstance ; pour maintenir le parallélisme, 
on pourrait forger celui d'andronyme (grec avr,p, époux), 
mais celé ne semble pas utile, l'identité de structure étant 
immédiatement perceptible sans recourir à une création ver- 
bale. Dans l'usage français, par conséquent, le droit au nécro- 
nyme est fonction du port antérieur d'un terme analogue à 
un teknonyme : c'est parce que mon soi est défini par ma rela- 
tion à un soi autre que mon identité n'est préservable, à la 
mort de cet autre, que par cette relation inchangée dans la 
forme, mais désormais affectée du signe négatif. La « veuve 
Dumont » est la femme d'un Dumont, non pas aboli, mais 



L INDIVIDU COMME ESPECE 257 

qui n'existe plus que dans sa relation à cet autre qui se définit 
par lui. 

On objectera que, dans cet exemple, les deux termes sont 
construits pareillement en joignant une relation de parenté 
à un déterminant patronymique, alors que, chez les Penan, 
et comme nous l'avons souligné, le nom propre est absent 
du nécronyme. Avant de résoudre cette difficulté, tournons- 
nous vers la série des germains, où l'alternance joue entre 
l'autonyme et le nécronyme. Pourquoi l'autonyme, et pas 
un terme analogue au teknonyme, disons un « fratronyme » 
du type « frère (ou sœur) de un tel » ? La réponse est facile : 
le nom personnel de l'enfant qui vient de naître (mettant ainsi 
fin au port du nécronyme par ses frères et sœurs) est mobilisé 
par ailleurs : il sert à former le teknonyme des parents, qui 
l'ont en quelque sorte capturé pour l'incorporer au système 
particulier grâce auquel ils se définissent. Le nom du dernier- 
né est donc disjoint de la série des germains, et les autres 
germains, ne pouvant se définir par lui, ni par celui de leur 
frère ou sœur disparu (puisqu'on se trouve, si l'on peut dire, 
en« clé de vie» et non plus en« clé de mort»), retombent au 
seul parti qui leur reste : le port de leur propre nom qui est 
aussi leur nom propre, mais à défaut, soulignons-le, de rela- 
tions autres, rendues, les unes indisponibles parce qu'af- 
fectées à un emploi différent, les autres non pertinentes, parce 
que le signe du système a changé. 

Ce point éclairci, deux problèmes seulement restent à 
résoudre : l'usage de teknonymes par les parents, et l'absence 
de nom propre dans les nécronymes, problème sur lequel 
nous avions buté tout à l'heure. Bien qu'en apparence, le 
premier soulève une question de fond, le second une question 
de forme, il s'agit en vérité d'un seul problème, justiciable 
d'une même solution. On ne prononce pas le nom des morts, 
et cela suffit à expliquer la structure du nécronyme. Quant au 
teknonyme, l'inférence est claire : si, quand naît un enfant, il 
devient interdit d'appeler les parents par leur nom, c'est 



258 LA PENSÉE SAUVAGE 

qu'ils sont « morts », et que la procréation n'est pas conçue 
comme l'adjonction, mais comme la substitution d'un nouvel 
être aux anciens. 

C'est de cette façon, d'ailleurs, qu'on doit comprendre la 
coutume des Tiwi qui prohibent l'usage des noms propres 
pendant l'initiation, et à l'occasion des couches d'une femme : 

« La naissance d'un enfant est, pour l'indigène, une 
très mystérieuse affaire, car il croit que la femme enceinte 
entretient des rapports intimes avec le monde des esprits. 
Pour cette raison, le nom, partie intégrante d'elle-même, 
est investi d'un caractère fantomatique, ce qu'exprime 
la tribu en traitant son mari comme si elle n'existait pas, 
comme si, en fait, elle était morte et n'était plus sa 
femme pour le moment. Elle est en contact avec les 
esprits, et il en résultera un enfant pour son mari. » 
(Hart, pp. 288-289.) 

Pour les Penan, une observation de Needham suggère 
une interprétation du même type : le teknonyme, dit-il, n'est 
pas honorifique, et personne n'est honteux de rester sans 
descendance : « Si vous n'avez pas d'enfant, commentent les 
informateurs, ce n'est pas votre faute. Vous le regretterez, 
parce qu'il n'y a personne pour vous remplacer, personne 
pour se rappeler votre nom. Mais vous n'avez pas de honte. 
Pourquoi en auriez-vous? » (/. ^., p. 417). 

La même explication vaut pour la couvade, car il serait 
faux de dire que l'homme y prend la place de l'accouchée. 
Tantôt mari et femme sont astreints aux mêmes précautions, 
parce qu'ils se"confondent avec leur enfant qui, dans les 
semaines ou mois suivant la naissance, est exposé à de graves 
dangers. Tantôt, comme souvent en Amérique du Sud, le 
mari est tenu à des précautions plus grandes encore que sa 
femme, parce qu'en raison des théories indigènes sur la 
conception et la gestation, c'est plus particulièrement sa 
personne qui se confond avec celle de l'enfant. Ni dans l'une, 



l'individu comme espèce 259 

ni dans l'autre hypothèse, le père ne joue le rôle de la mère : 
il joue le rôle de l'enfant. Il est rare que les ethnologues se 
soient mépris sur le premier point ; mais il est plus rare en- 
core qu'ils aient compris le second. 

Trois conclusions se dégagent de notre analyse. En premier 
lieu, les noms propres, loin de constituer une catégorie à 
part, forment groupe avec d'autres termes qui diffèrent des 
noms propres, bien qu'ils leur soient unis par des relations 
structurales. Or, les Penan eux-mêmes conçoivent ces termes 
comme des indicatifs de classe : on dit qu'on « entre » dans 
un nécronyme, non qu'on le prend ou le reçoit. 

En second lieu, dans ce système complexe, les noms propres 
occupent une place subordonnée. Au fond, il n'y a que les 
enfants qui portent ouvertement leur nom, parce qu'ils sont 
trop jeunes pour être structuralement qualifiés par le système 
familial et social, ou parce que le moyen de cette qualifi- 
cation est provisoirement suspendu au bénéfice de leurs 
parents. Le nom propre souffre ainsi d'une véritable déva- 
lorisation logique. Il est la marque du « hors-classe » ou de 
l'obligation temporaire, où sont des candidats à la classe, 
de se définir eux-mêmes comme hors-classe (c'est le cas 
des germains reprenant l'usage de leur autonyme), ou bien 
encore, par leur relation à un hors-classe (comme font les 
parents en assumant le teknonyme). Mais, dès que la mort 
creuse une lacune dans la texture sociale, l'individu s'y 
trouve en quelque sorte aspiré. Grâce au port du nécro- 
nyme, dont la priorité logique sur les autres formes est 
absolue, il remplace son nom propre, simple numéro 
d'attente, par une position dans le système, qui peut donc 
être considéré au niveau le plus général comme formé de 
classes discrètes et quantifiées. Le nom propre est le 
revers du nécronyme, dont le teknonyme offre à son tour 
une image inversée. En apparence, le cas des Penan est à 
l'opposé de celui des Algonkin, des Iroquois et des Yurok ; 
chez les uns, il faut attendre qu'un parent meure pour s'af- 



26o LA PENSÉE SAUVAGE 

franchir du nom qu'on porte ; chez les autres, il faut souvent 
attendre qu'un parent meure pour accéder au nom qu'il 
porte. Mais en fait, la dévalorisation logique du nom n'est 
pas moins grande dans le second cas que dans le premier : 

« Le nom individuel n'est jamais employé en réfé- 
rence ou en adresse quand il s'agit de parents : c'est le 
terme de parenté qui sert en tout cas. Et, même quand 
on parle à un non parent, le nom individuel est rarement 
utilisé, car on préfère un terme de parenté choisi en 
fonction de l'âge relatif de celui qui parle et de celui à 
qui il s'adresse. C'est seulement quand, dans la conver- 
sation, on se réfère à des non parents, qu'il est habituel 
d'employer le nom personnel, qui, même dans ce cas, 
sera évité si le contexte suffit à montrer de qui on veut 
parler. » (Goldenweiser, p. 367.) 

Chez les Iroquois aussi par conséquent, et en dépit de la 
différence plus haut signalée, l'individu n'est mis « hors 
classe » que s'il est impossible de faire autrement *. 

* Pour éviter l'usage des noms personnels, les Yurok de Cali- 
fornie ont conçu un système d'appellations formées d'un radical 
correspondant au lieu de résidence — village ou maison — et d'un 
suffixe, qui diffère pour les hommes et pour les femmes, décrivant 
le statut conjugal. Les noms masculins sont formés d'après le 
lieu de naissance de la femme, les noms féminins d'après le lieu de 
naissance du mari. Selon le suffixe, le nom indique s'il s'agit d'un 
mariage patrilocal et par achat, ou bien matrilocal, ou encore 
d'une union libre ; si le mariage s'est trouvé dissous du fait de la 
mort d'un conjoint, ou par divorce, etc. D'autres affixes entrant 
dans les noms d'enfants et de célibataires se rapportent au lieu 
de naissance de la mère vivante ou décédée, ou du père décédé. 
Les seuls noms utilisés sont donc de l'im des types suivants : 

Marié avec une femme de ; Mariée avec un homme 

de ; A un « demi » mari dans sa maison natale de ; 

Est « à demi » marié avec une femme de ; Veuf apparte- 
nant à ; Divorcé (e) d'une femme (d'un homme) de ; 

Femme de qui permet à un homme de vivre avec elle, a 



l'individu comme ESPECE 261 

On a invoqué toutes sortes de croyances pour expliquer 
la prohibition si fréquente du nom des morts. Ces croyances 
sont réelles et bien attestées, mais faut-il y voir l'origine de 
la coutume, ou l'un des facteurs qui ont contribué à la ren- 
forcer, sinon même une de ses conséquences? Si nos inter- 
prétations sont exactes, la prohibition du nom des morts 
apparaît comme une propriété structurale de certains sys- 
tèmes de dénomination. Ou bien les noms propres sont déjà 
des opérateurs de classe, ou bien ils offrent une solution 
provisoire en attendant l'heure de la classification ; ils repré- 
sentent donc toujours la classe au niveau le plus modeste. 
A la limite, et comme chez les Penan, ce ne sont plus que des 
moyens, temporairement hors classe, de former des classes, 
ou bien encore des traites, tirées sur la solvabilité logique 
du système, c'est-à-dire sur sa capacité escomptée de fournir 
en temps utile une classe au créancier. Seuls les nouveaux 
venus, c'est-à-dire les enfants qui naissent, posent un pro- 
blème : ils sont là. Or, n'importe quel système qui traite 
l'individuation comme une classification (et nous avons vu 
que c'est toujours le cas) risque de voir sa structure remise 
en cause, chaque fois qu'il admet un membre nouveau. 

Ce problème comporte deux types de solution, entre les- 
quels existent d'ailleurs des formes intermédiaires. Si le 
système envisagé consiste en classes de positions, il suffira qu'il 
jouisse d'une réserve de positions libres, suffisante pour 
y situer les enfants qui naissent. Les positions disponibles 
excédant toujours le chiffi-e de la population, la synchronie 
est à l'abri des caprices de la diachronie, au moins théori- 
quement ; c'est la solution iroquois. Les Yurok ont vu 
moins grand : chez eux, les enfants doivent faire anti- 
un amant, ou a des enfants illégitimes ; Son père était de ; 

Leur mère décédée était de ; Célibataire de , etc. 

(Waterman, pp. 214-218 ; Kroeber in : Elmendorf and Kroeber, 
PP- 372-374, n- !•) 



;-j /v»^.^ :,o^ z^'- 



'262 LA PENSÉE SAUVAGE 

chambre. Mais, comme on est tout de même assuré de les 
classer au bout de quelques années, ils peuvent rester tem- 
porairement dans l'indistinction, en attendant de recevoir 
une position dans une classe qui leur est garantie par la 
structure du système. 

Quand le système consiste en classes de relations, tout 
change. Au lieu qu'un individu disparaisse et qu'un autre 
le remplace dans une position étiquetée au moyen d'un nom 
propre qui survit à chacun, pour que la relation devienne 
elle-même terme de classe, il faut que s'effacent les noms 
propres qui posaient les termes en relation comme autant 
d'êtres distincts. Les unités dernières du système ne sont plus 
des classes d'un seul, où défilent l'un après l'autre des occu- 
pants vivants, mais des rapports classés entre morts réels, 
ou même virtuels (les parents qui se définissent comme morts 
par contraste à la vie qu'ils ont créée), et vivants réels, ou 
même virtuels (les enfants nouveau-nés qui ont un nom 
propre pour permettre aux parents de se définir par rapport 
à eux, et jusqu'à ce que la mort réelle d'un ascendant leur 
permette, à leur tour, de se définir par rapport à lui). Dans ces 
systèmes, les classes sont donc formées de différents types de 
relations dynamiques unissant des entrées et des sorties, 
tandis que, chez les Iroquois et dans les autres sociétés du 
même type, elles se fondent sur un inventaire de positions 
statiques, qui peuvent être vacantes ou occupées *. 

* Il en résulte qu'à la différence des systèmes de positions 
dont la nature discontinue est manifeste, les systèmes de rela- 
tions se situent plutôt du côté du continu. Un autre usage penan 
le montre clairement, bien que Needham (2), qui l'a également 
rapporté, écarte une interprétation qui nous semble très vrai- 
semblable. Entre membres d'une même famille restreinte, les 
appellations réciproques « grand-parent » et « petit-enfant » rem- 
placent les tenues habituels et plus rapprochés, quand un membre 
de la paire considérée est frappé par un deuil. N'est-ce pas que la 
personne endeuillée est censée se trouver quelque peu décalée en 
direction de la mort, donc plus éloignée qu'elle ne l'était de ses 



l'individu comme espèce 263 

La prohibition du nom des morts ne pose donc pas à l'eth- 
nologie un problème séparé : le mort perd son nom, pour 
la même raison que — chez les Penan — le vivant perd le 
sien en pénétrant dans le système, et assume un nécronyme, 
c'est-à-dire devient terme d'une relation dont l'autre terme 
— puisqu'il est mort — n'existe plus que dans la relation qui 
définit un vivant par rapport à lui ; pour la même raison, enfin, 
que le père et la mère perdent aussi leur nom en assumant 
un teknonyme, résolvant ainsi (jusqu'à la mort d'un de leurs 
enfants) la difficulté qui résulte, pour le système, de la pro- 
création d'un membre surnuméraire. Celui-ci devra attendre 
« à la porte » en qualité de personne dénommée, jusqu'à ce 
qu'une sortie lui permette de faire son entrée, et que deux 
êtres, dont l'un était précédemment hors système, et dont 
l'autre le devient, se confondent dans une des classes de rela- 
tions dont le système est formé. 

Certaines sociétés soignent jalousement les noms et les 
rendent pratiquement inusables. D'autres les gaspillent et 
les détruisent au terme de chaque existence individuelle ; 
elles s'en débarrassent alors en les prohibant, et fabriquent 
d'autres noms à la place. Mais ces attitudes, en apparence 

parents les plus proches? Du fait de la mort, les mailles du réseau 
de parenté deviendraient plus lâches. Needham répugne à l'ad- 
mettre, parce qu'il aperçoit plusieurs problèmes là où il n'y en a 
qu'un : la personne endeuillée n'appelle pas « petit-enfant » un 
fils, une fille, un neveu ou nièce, ou leur conjoint, parce que le 
même deuil les atteint directement ou indirectement, mais par 
voie de réciprocité tout simplement. Tous les exemples cités par 
Needham le confirment, sauf celui du jeune enfant, victime d'un 
petit malheur (chute, coup reçu, vol de nourriture par un chien) 
et qu'on appelle, en la circonstance, par le nécronjmie habituelle- 
ment réservé à ceux qui ont perdu un grand-parent. Mais notre 
interprétation couvre aussi ce cas, puisque l'enfant est métaphori- 
quement endeuillé par le dommage subi, et qu'en raison de son 
très jeune âge, une modeste atteinte à son intégrité actuelle (chute) 
ou virtuelle (perte de nourriture) suffit à le repousser tant soit peu 
du côté de la mort. 



264 LA PENSÉE SAUVAGE 

contradictoires, ne font qu'exprimer deux aspects d'une 
propriété constante des systèmes classificatoires : ils sont finis 
et indéformables. Par ses règles et ses coutumes, chaque 
société ne fait qu'appliquer une grille rigide et discontinue 
sur le flux continu des générations, auquel elle impose ainsi 
une structure. Pour que prévale l'une ou l'autre attitude, il 
suffit d'un coup de pouce logique : soit que le système des 
noms propres forme la plus fine étamine du filtre, dont il est 
par conséquent solidaire ; soit qu'on le laisse au dehors, 
mais avec tout de même pour fonction d'individuer le con- 
tinu, et d'aménager ainsi de manière formelle une disconti- 
nuité où l'on voit alors une condition préalable au classement. 
Dans les deux cas aussi, les morts, dont s'éloigne constam- 
ment la grille, perdent leurs noms : soit que les vivants les 
leur prennent, comme symboles de positions qui doivent 
être toujours occupées *, soit que les noms des morts s'abo- 
lissent sous l'effet du même mouvement qui, à l'autre bout 
de la grille, oblitère les noms des vivants. 

Entre les deux formes, le système nominal des Tiwi, 
auquel nous avons fait plusieurs fois allusion, occupe une 
place intermédiaire. D'abord, les noms propres sont méticu- 
leusement réservés à chaque porteur : 

« Il est impossible que deux personnes portent le 
même nom... Bien que les Tiwi soient actuellement au 
nombre de i 100 ou presque, et que chaque individu 
ait en moyenne 3 noms, une étude minutieuse de ces 
3 300 noms n'en révèle pas deux qui soient identiques. » 
(Hart, p. 281.) 

* Dans le mythe fox d'origine de la mort, il est dit à celui 
qu'un deuil a frappé : « Maintenant, voici ce que tu dois faire ; 
toujours, il faudra que vous (toi et le défunt) preniez congé l'un 
de l'autre (par le moyen d'une fête d'adoption). Alors l'âme du 
défunt s'en ira au loin, sûrement et rapidement. Tu devras adopter 
quelqu'un ; et tu devras nourrir envers lui exactement les mêmes 
sentiments qu'envers ton parent mort, et tu seras, vis-à-vis de 



l'individu comme espèce 265 

Or, cette prolifération des noms est encore accrue par le 
nombre et la diversité des prohibitions qui s'y rapportent. 
Ces prohibitions s'appliquent dans deux directions : comme 
nous l'avons indiqué en citant un exemple *, elles frappent 
d'abord tous les mots d'usage courant qui ressemblent pho- 
nétiquement aux noms du défunt ; et aussi, en plus de ces 
derniers, tous les noms que le défunt avait lui-même donnés à 
d'autres personnes, que ce soient ses propres enfants ou ceux 
d'autrui. Un jeune enfant qui n'aurait qu'un seul nom, reçu de 
son père, deviendrait sans nom si celui-ci mourait, et il res- 
terait dans cet état jusqu'à ce qu'un autre nom lui vienne 
d'ailleurs (/. ^., p. 282). En effet, chaque fois qu'une femme se 
remarie, son époux donne des noms nouveaux, non seule- 
ment aux enfants de son prédécesseur, mais à tous ceux 
que sa femme a engendrés au cours de sa vie, quel qu'en ait 
été le père. Gomme les Tiwi pratiquent la polygynie au prin- 
cipal bénéfice des vieillards, un homme ne peut guère espérer 
se marier avant l'âge de 35 ans, et les femmes passent de 
mari en mari, à cause de la différence d'âge entre les con- 
joints, qui rend très probable que les maris meurent avant 
leurs femmes. Personne ne peut donc se targuer d'un nom 
définitif avant la mort de sa mère {id., p. 283). 

Un système si étrange resterait incompréhensible si une 
hypothèse n'en suggérait l'explication : relations et positions 
y sont mises sur le même pied. Aussi, toute abolition de la 
relation entraîne celle des noms propres qui en étaient fonc- 
tion, que ce soit socialement (noms conférés par le défunt) 
ou linguistiquement (mots qui ressemblent aux noms du 
défunt). Et toute création de relation nouvelle déclenche un 
processus de renomination au sein du domaine de la relation, 

l'adopté, exactement dans le même rapport de parenté. C'est le 
seul moyen pour que l'âme de ton parent s'éloigne sûrement et 
rapidement. » (Michelson i, p. 411.) Le texte exprime éloquem- 
ment que, dans ce cas aussi, le vif chasse le mort. 
* P. 234. 



266 LA PENSÉE SAUVAGE 



* 
* * 



Certains ethnographes ont abordé le problème des noms 
propres sous l'angle des termes de parenté : 

« Du point de vue logique, on peut situer les termes 
de parenté entre les noms propres et les pronoms. Leur 
place est intermédiaire, et ils mériteraient d'être appelés 
des pronoms individualisés ou des noms personnels gé- 
néralisés. » (Thurnwald, p. 357.) 

Mais, si cette transition est également possible, c'est que, 
dans la perspective de l'ethnologie, les noms propres appa- 
raissent toujours comme des termes généralisés ou à vocation 
généralisante. A cet égard, ils ne diffèrent pas foncièrement 
des noms d'espèces, comme l'atteste la tendance du langage 
populaire à attribuer, selon leur espèce respective, des noms 
humains aux oiseaux. En français, le moineau est Pierrot, 
le perroquet Jacquot, la pie Margot, le pinson Guillaume, 
le troglodyte Bertrand ou Robert, le râle d'eau Gérardine, 
la chevêche Claude, le grand duc Hubert, le corbeau Colas, 
le cygne Godard... Ce dernier nom se rapportait aussi à une 
condition socialement significative, car, au xvii^ siècle, on 
le donnait aux maris dont les femmes étaient en couches. 
(Witkowski, pp. 501-502.) * N'est-ce pas que les noms d'es- 

* Il est très significatif que même une série aussi restreinte et 
aussi simple comprenne des termes qui relèvent de niveaux lo- 
giques différents. « Pierrot » peut être un indicatif de classe, puis- 
qu'il est permis de dire : « Il y a trois pierrots sur le balcon. » Mais 
« Godard » est un terme d'adresse. Comme l'écrit excellemment le 
rédacteur de l'article sous ce mot dans le Dictionnaire de Tré- 
voux (éd. de 1732) : « Godard est le nom qu'on donne aux cygnes. 
On le leur dit quand on les appelle, qu'on veut les faire venir à 
soi, Godard, Godard; viens Godard viens. Tiens Godard. » Jacquot 
et peut-être Margot, semblent avoir un rôle intermédiaire. Sur les 



l'individu comme espèce 267 

pèces possèdent, de leur côté, certains caractères des noms 
propres ? A la suite de Brôndal *, Gardiner l'admet pour 
les locutions de la zoologie et de la botanique scientifiques : 

« Le nom Brassica rafa évoque aisément l'image du 
botaniste, classant des spécimens qui se ressemblent 
beaucoup aux yeux du profane, et à l'un desquels il 
donne le nom Brassica ra^a, exactement comme les 
parents nomment leur bébé. Rien de tel ne nous vient 
à l'esprit à propos du mot rave, et pourtant, Brassica 
râpa n'est pas autre chose que le nom scientifique du 
chou-rave commun. On peut trouver une raison supplé- 
mentaire de considérer Brassica râpa comme un nom 
propre, ou au moins d'en faire davantage un nom propre 
que rave, dans le fait qu'on ne dise pas ceci est une Bras- 
sica râpa, ou cetix-ci sont des Brassicas râpas, bien qu'on 
puisse dire : ceux-ci sont de beaux spécimens de Brassica 
râpa. En parlant ainsi, nous nous référons au nom de 
n'importe quel exemplaire individuel du type, alors que, 
quand nous parlons d'un certain végétal comme d'une 
rave, nous nous référons à sa ressemblance avec d'autres 
êtres végétaux de même espèce. La différence d'attitude 
linguistique se réduit à une simple nuance, mais elle 
est réelle. Dans un des cas, le son du mot, que nous 
décrivons habituellement comme « le mot même », res- 
sort davantage que dans l'autre cas. » (Gardiner, p. 52.) 

Cette interprétation illustre la thèse centrale de l'auteur, 
pour qui « les noms propres sont des marques d'identifica- 
tion reconnaissables, non par l'intellect, mais par la sensi- 
bilité» (/. c, p. 41). Or, nous avons nous-même fondé l'assi- 

noms propres humains donnés aux oiseaux, cf. Rolland, Faune, 
t. IL 

* « Au point de vue de l'éternité, les espèces particulières de 
plantes et d'animaux et les corps simples sont des unica de même 
nature que, par exemple, Sirius ou Napoléon. » (Brondal, p. 230.) 



268 



LA PENSEE SAUVAGE 



milation des termes botaniques et zoologiques à des noms 
propres, en montrant que, dans un très grand nombre de 
sociétés, les noms propres sont formés de la même façon que 
les sciences naturelles forment les noms d'espèces. Il en résulte 
une conclusion diamétralement opposée à celle de Gardiner : 
les noms propres nous sont apparus voisins des noms d'es- 
pèces, surtout dans les cas où ils jouent clairement le rôle 
d'indicatifs de classe, donc quand ils appartiennent à un sys- 
tème signifiant. Au contraire, Gardiner prétend expliquer 
la même analogie par le caractère non signifiant des termes 
scientifiques, qu'il réduit, comme les noms propres, à de 
simples sonorités distinctives. S'il avait raison, on aboutirait 
à un étrange paradoxe : pour le profane, ignorant le latin et 
la botanique, Brassica râpa se réduit bien à une sonorité dis- 
tinctive, mais il ne sait pas de quoi ; en l'absence de toute 
information extérieure, il ne pourrait donc pas percevoir cette 
locution comme nom propre, mais seulement comme mot de 
sens inconnu, sinon même jlatus vocis. C'est d'ailleurs ce qui 

se produit dans certaines 
tribus australiennes, où 
les espèces totémiques re- 
çoivent des noms tirés du 
langage sacré qui n'é- 
veillent, dans l'esprit des 
non initiés, aucune asso- 
ciation d'ordre animal ou 
végétal. Si donc Brassica 
râpa offre le caractère de 
nom propre, ce peut être 
seulement pour le bota- 
niste, qui est aussi seul 
à dire : « Voici de beaux 
^. r, • ^ /j. X T^j spécimens de Brassica 

Fig. lo. — Brassica râpa (d après Ed. ^ _^ 

Lambert, Traité pratique de Bota- ^«/'«- >> ^^^ PO^r le bota- 

niqiie. Paris, 1883). niste, il s'agit de tout 




l'individu comme espèce 269 

autre chose que d'une sonorité distinctive, puisqu'il con- 
naît à la fois le sens des mots latins et les règles de la taxi- 
nomie. 

L'interprétation de Gardiner se trouverait ainsi limitée 
au cas du demi-profane qui reconnaîtrait en Brassica râpa 
un nom d'espèce botanique, sans savoir de quelle plante il 
s'agit. C'est là rejoindre, en dépit des dénégations de l'au- 
teur (p. 51), l'idée bizarre de Vendryes (p. 222) pour qui un 
nom d'oiseau devient un nom propre quand on est incapable 
de discerner l'espèce à laquelle l'oiseau appartient. Mais 
tout ce que nous avons dit jusqu'à présent suggère que la 
connexion entre nom propre et nom d'espèce n'est pas contin- 
gente. Elle tient au fait qu'une locution du type Brassica 
râpa est doublement « hors discours » : parce qu'elle relève 
du langage scientifique, et parce qu'elle est formée de mots 
latins. Elle entre donc avec difficulté dans la chaîne syntagma- 
tique ; sa nature paradigmatique ressort ainsi au premier 
plan. De même, c'est en raison du rôle paradigmatique tenu 
par les noms propres dans un système de signes extérieur au 
système de la langue, que leur insertion dans la chaîne syn- 
tagmatique brise perceptiblement la continuité de celle-ci : 
en français, par l'absence d'article qui les précède, et par 
l'emploi d'une majuscule pour les transcrire. 

Les indiens Navaho semblent s'être fait une notion assez 
claire des problèmes que nous venons de discuter. Un de leurs 
mythes écarte par avance l'interprétation de Gardiner : 

« Un jour, Souris rencontra Ours et lui demanda si 
son nom n'était pas « Cac ». Ours se mit en colère et 
voulut frapper Souris, qui se cacha derrière son dos et 
en profita pour enflammer sa toison. Incapable d'éteindre 
le feu. Ours promit à Souris de lui livrer quatre incanta- 
tions magiques si elle venait à son secours. Depuis lors, 
il suffit de se munir de quelques poils de souris pour n'a- 
voir rien à craindre de l'ours. » (Haile-Wheelwright, p. 46.) 



270 LA PENSÉE SAUVAGE 

Le mythe souligne plaisamment la différence entre nom 
d'espèce et sonorité distinctive. Pour les Navaho, une des 
raisons de cette différence tient à ce que le nom spécifique 
est, pour partie au moins, un nom propre. Dans le récit qu'on 
vient de lire, Souris offense Ours parce qu'elle l'interpelle 
incorrectement et en employant un mot burlesque. Or, les 
termes botaniques des Navaho (on a moins bien étudié leur 
vocabulaire zoologique) consistent généralement en un tri- 
nôme, dont le premier élément est le nom véritable, le second 
décrit l'utilisation et le troisième, l'aspect. La plupart des 
gens, semble-t-il, ne connaissent que le terme descriptif. 
Quant au « vrai nom », c'est un terme d'adresse qu'utilisent 
les prêtres pour parler à la plante : un nom propre, par con- 
séquent, et qu'il est essentiel de bien connaître et de pro- 
noncer correctement. (Wyman et Harris ; Leighton.) 

Nous n'utilisons pas la nomenclature scientifique pour 
nouer un dialogue avec les plantes et les animaux. Pourtant, 
nous donnons volontiers aux animaux, et nous empruntons 
aux plantes, certains des noms qui servent de termes d'adresse 
entre humains : nos filles se prénomment parfois Rose ou 
Violette, et réciproquement, plusieurs espèces animales sont 
admises à partager, avec des hommes ou des femmes, les 
prénoms que ceux-ci portent habituellement. Mais pourquoi, 
comme nous l'avons déjà noté, ce libéralisme profite-t-il 
surtout aux oiseaux? Par la structure anatomique, la physio- 
logie et le genre de vie, ils se situent plus loin des hommes 
que les chiens, auxquels on ne donne pas de prénom humain 
sans provoquer un sentiment de malaise, sinon même un 
léger scandale. Il nous semble que l'explication est déjà 
contenue dans cette remarque. 

Si, plus aisément que d'autres classes zoologiques, les 
oiseaux reçoivent des prénoms humains selon l'espèce à 
laquelle ils appartiennent, c'est qu'ils peuvent se permettre 
de ressembler aux hommes, pour autant que, précisément, 
ils en diff'èrent. Les oiseaux sont couverts de plumes, ailés, 

ALPHABET D'OISEAUX (p. 271) 
SOCIÉTÉ D'ANIMAUX (p. 271 n.) 



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L INDIVIDU COMME ESPECE 27I 

ovipares, et physiquement aussi, ils sont disjoints de la 
société humaine par l'élément où ils ont le privilège de se 
mouvoir. Ils forment, de ce fait, une communauté indépen- 
dante de la nôtre, mais qui, en raison de cette indépendance 
même, nous apparaît comme une société autre, et homo- 
logue de celle où nous vivons : l'oiseau est épris de liberté ; 
il se construit une demeure où il vit en famille et nourrit ses 
petits ; il entretient souvent des rapports sociaux avec les 
autres membres de son espèce ; et il communique avec eux 
par des moyens acoustiques qui évoquent le langage articulé. 

Par conséquent, toutes les conditions sont objectivement 
réunies pour que nous concevions le monde des oiseaux 
comme une société humaine métaphorique : ne lui est-elle 
pas, d'ailleurs, littéralement parallèle à un autre niveau? 
La mythologie et le folklore attestent, par d'innombrables 
exemples, la fréquence de ce mode de représentation ; telle 
la comparaison, déjà citée, faite par les indiens Chickasaw 
entre la société des oiseaux et une communauté humaine *. 

Or, cette relation métaphorique, imaginée entre la société 
des oiseaux et la société des hommes, s'accompagne d'un 
procédé de dénomination qui, lui, est d'ordre métonymique 
(nous ne nous croyons pas lié, dans ce travail, par les subti- 



* Cf plus haut, p. 157. 

Notre interprétation est confirmée a contrario par le cas de ces 
animaux qui reçoivent également des prénoms humains, bien 
qu'ils ne soient pas des oiseaux : Jean Lapin, Robin Mouton, Ber- 
nard (ou Martin) l'Ane, Pierre (ou Alain) le Renard, Martin 
l'Ours, etc. (Sébillot, II, p. 97, III, pp. 19-20.) En effet, ces ani- 
maux ne constituent pas une série naturelle : les uns sont domes- 
tiques, les autres sauvages ; les uns herbivores, les autres carni- 
vores ; les uns aimés (ou dédaignés), les autres redoutés... Il s'agit 
donc d'un système artificiel, formé sur la base d'oppositions carac- 
téristiques entre les tempéraments et les genres de vie, et tendant 
à reconstituer métaphoriquement, au sein du règne animal, un 
modèle en miniature de la société humaine : procédé dont le 
Roman de Renart offre une illustration caractéristique. 



CHURINGA AUSTRALIEN (p. 316) 
AQUARELLES ARANDA (p. 323) 



272 LA PENSÉE SAUVAGE 

lités des grammairiens, et la synecdoque — « espèce de 
métonymie» dit Littré — ne sera pas traitée par nous comme 
un trope distinct) : quand on baptise des espèces d'oiseaux 
Pierrot, Margot, ou Jacquot, on prélève ces prénoms sur un 
lot qui est l'apanage des êtres humains, et le rapport des 
prénoms d'oiseaux aux prénoms humains est donc celui de 
la partie au tout. 

La situation est symétrique et inverse pour les chiens. 
Non seulement ceux-ci ne forment pas une société indépen- 
dante, mais, comme animaux « domestiques », ils font partie 
de la société humaine, tout en y occupant une place si humble 
que nous ne songerions pas, suivant l'exemple de certains 
Australiens et Amérindiens, à les appeler comme des humains, 
qu'il s'agisse de noms propres ou de termes de parenté *. 
Bien au contraire, nous leur affectons une série spéciale : 
Azor, Médor, Sultan, Fido, Diane (ce dernier, prénom 
humain sans doute, mais d'abord perçu comme mytholo- 
gique), etc., qui sont presque tous des noms de théâtre 
formant une série parallèle à ceux qu'on porte dans la vie 
courante, autrement dit, des noms métaphoriques. Par consé- 
quent, lorsque le rapport entre espèces (l'humaine et l'ani- 
male) est socialement conçu comme métaphorique, le rapport 
entre les systèmes de dénominations respectifs prend le carac- 
tère métonymique ; et quand le rapport entre espèces est 
conçu comme métonymique, les systèmes de dénominations 
assument un caractère métaphorique. 

Voici maintenant un autre cas : celui du bétail, dont la 
position sociale est métonymique (il fait partie de notre sys- 
tème techno -économique), mais différente de celle des 
chiens en ce que le bétail est plus ouvertement traité comme 
objet, le chien comme sujet (ce que suggèrent, d'une part 



* Cf plus haut, pp. 221-222 ; et moins encore — comme font les 
Dayak — à nommer des humains d'après eux : père (ou mère) 
de tel ou tel chien... (Geddes.) 



L INDIVIDU COMME ESPECE 273 

le nom collectif par lequel nous désignons le premier, d'autre 
part le tabou alimentaire qui frappe la consommation du 
chien dans notre culture ; la situation est différente chez les 
pasteurs africains qui traitent le bétail comme nous traitons 
les chiens). Or, les noms que nous donnons au bétail relèvent 
d'une autre série que ceux des oiseaux ou des chiens ; ce sont 
généralement des termes descriptifs, qui évoquent la couleur 
du pelage, le port, le tempérament : Rustaud, Rousset, 
Blanchette, Douce, etc. (Cf. Lévi-Strauss 2, p. 280.) Ces 
noms ont souvent un caractère métaphorique ; mais ils dif- 
fèrent des noms donnés aux chiens en ce qu'ils sont des 
épithètes provenant de la chaîne syntagmatique, tandis que 
les seconds proviennent d'une série paradigmatique ; les uns 
relèvent donc davantage de la parole, les autres plutôt 
de la langue. 

Considérons enfin les noms donnés aux chevaux. Non pas 
les chevaux ordinaires qui, selon la classe et la profession 
du propriétaire, peuvent se situer à distance plus ou moins 
rapprochée du bétail ou des chiens, et dont la place est 
rendue plus incertaine encore par les transformations tech- 
niques rapides qui ont marqué notre époque, mais les che- 
vaux de course, dont la position sociologique est nettement 
tranchée par rapport aux cas déjà examinés. D'abord, com- 
ment qualifier cette position? On ne peut dire que les che- 
vaux de course forment une société indépendante à la façon 
des oiseaux, puisqu'ils sont un produit de l'industrie humaine, 
et qu'ils naissent et vivent juxtaposés dans des haras conçus 
à leur intention, comme des individus isolés. Ils ne font 
pas davantage partie de la société humaine, que ce soit au 
titre de sujets ou d'objets ; ils sont plutôt la condition 
désocialisée de l'existence d'une société particulière : celle qui 
vit des hippodromes ou qui les fréquente. A ces différences 
en correspond une autre dans le système de dénomination, 
bien que la comparaison appelle ici deux réserves : les noms 
donnés aux chevaux de courses sont choisis en application 



274 LA PENSÉE SAUVAGE 

de règles particulières, différentes pour les pur sang et les 
demi-sang ; et ils témoignent d'un éclectisme qui relève da- 
vantage de la littérature savante que de la tradition orale. 
Gela dit, il n'est pas douteux que les noms des chevaux de 
course contrastent de façon significative avec ceux des oi- 
seaux, des chiens, ou du bétail. Ils sont rigoureusement 
individualisés puisqu'il est exclu, comme chez les Tiwi, que 
deux individus portent le même nom ; et bien qu'ils parta- 
gent avec les noms donnés au bétail une formation par 
prélèvement sur la chaîne syntagmatique : Océan, Azimuth, 
Opéra, Belle -de-Nuit, Télégraphe, Luciole, Orviétan, Week- 
end, Lapis-Lazuli, etc., ils s'en distinguent par l'absence de 
connotation descriptive : leur création est absolument libre 
pour autant qu'elle respecte l'exigence d'une individuation 
sans ambiguïté, et les règles particulières auxquelles nous 
avons fait allusion. Par conséquent, tandis que le bétail reçoit 
des noms descriptifs formés à partir des mots du discours, les 
chevaux de course reçoivent comme noms des mots du dis- 
cours qui ne les décrivent pas, ou qui les décrivent rarement. 
Si les noms du premier type ressemblent à des surnoms, les 
autres méritent d'être appelés des sous-noms, car c'est dans 
ce second domaine que règne l'arbitraire le plus poussé. 

Pour résumer : oiseaux et chiens sont pertinents sous le 
rapport de la société humaine : soit qu'ils l'évoquent par leur 
propre vie sociale (que les hommes conçoivent comme une 
imitation de la leur) ; soit que, sans vie sociale propre, ils 
fassent partie de la nôtre. 

Gomme les chiens, le bétail fait partie de la société 
humaine ; mais il en fait partie, si l'on peut dire, asociale- 
ment, puisqu'il se situe à la limite de l'objet. Enfin, les che- 
vaux de course forment, comme les oiseaux, une série dis- 
jointe de la communauté humaine, mais, à la façon du 
bétail, dépourvue de sociabilité intrinsèque. 

Si donc les oiseaux sont des humains métaphoriques et les 
chiens, des humains métonymiques, le bétail est, lui, un inhu- 



L INDIVIDU COMME ESPECE 275 

main métonymique et les chevaux de course sont des inhumains 
métaphoriques : le bétail n'est contigu qu'à défaut de ressem- 
blance, les chevaux de course ressemblants qu'à défaut de 
contiguïté. Chacune de ces deux catégories offre l'image « en 
creux» d'une des deux autres catégories, qui sont elles-mêmes 
dans un rapport de symétrie inversée. 

Sur le plan des appellations, on retrouve l'équivalent 
linguistique de ce système de différences psycho- sociolo- 
giques. Les noms d'oiseaux et de chiens relèvent du système 
de la langue. Mais, tout en offrant le même caractère para- 
digmatique, ils diffèrent puisque les premiers sont des pré- 
noms réels, les seconds des prénoms de convention. Les noms 
d'oiseaux sont extraits du lot des prénoms humains ordinaires, 
dont ils constituent une partie ; tandis que les noms de 
chiens reproduisent virtuellement dans sa totalité un lot de 
noms qui ressemblent, du point de vue formel, aux prénoms 
humains, bien qu'ils soient rarement portés par des humains 
ordinaires. 

Les noms du bétail et des chevaux relèvent davantage de 
la parole, puisque les uns et les autres sont tirés de la chaîne 
syntagmatique. Mais les noms du bétail en demeurent les 
plus rapprochés, car, comme termes descriptifs, ce sont 
à peine des noms propres. On appelle Douce la vache dont 
on dit habituellement « qu'elle est douce ». Les noms donnés 
au bétail surnagent donc comme des témoins d'un discours 
écoulé, et ils peuvent à tout moment reprendre, dans le dis- 
cours, leur fonction d'épithète : même quand on parle au 
bétail, son caractère d'objet ne lui permet jamais d'être 
que ce dont on parle. Les noms des chevaux de course sont 
« en discours » d'une autre façon : non pas « encore dans le 
discours», mais« faits avec du discours». Il faut, pour trouver 
des noms aux chevaux, désintégrer la chaîne syntagmatique, 
et transformer ses unités discrètes en noms propres qui ne 
pourront pas figurer à un autre titre dans le discours, à moins 
que le contexte ne lève l'ambiguïté. La différence provient de 



276 LA PENSÉE SAUVAGE 

ce que le bétail est rangé dans la partie inhumaine de la 
société humaine, tandis que les chevaux de course (qui 
relèvent objectivement de la même catégorie) offrent d'abord 
l'image d'une anti-société, à une société restreinte qui n'existe 
que par eux. De tous les systèmes de dénomination, celui 
qu'on leur applique est le plus franchement inhumain, 
comme est aussi la plus barbare, la technique de démolition 
linguistique mise en œuvre pour l'édifier. 

En fin de compte, on aboutit à un système à trois dimen- 
sions : 



-chevaux 



.chiens"^ bétaîl- 

1 l 



Sur le plan horizontal, la ligne supérieure correspond à la 
relation métaphorique, positive ou négative : entre des so- 
ciétés humaine et animale (oiseaux), ou entre la société des 
hommes et l'anti-société des chevaux ; la ligne inférieure, à 
la relation métonymique entre la société des hommes d'une 
part, les chiens et le bétail de l'autre, qui sont membres de 
la première à titre, soit de sujets ou d'objets. 

Sur le plan vertical, la colonne de gauche associe les oi- 
seaux et les chiens, qui ont à la vie sociale un rapport, soit 
métaphorique, soit métonymique. La colonne de droite 
associe les chevaux et le bétail, qui sont sans rapport à la vie 
sociale, bien que le bétail en fasse partie (métonymie) et 
que les chevaux de courses offrent avec elle une ressemblance 
négative (métaphore). 

Enfin, il faut ajouter deux axes obliques, puisque les noms 
donnés aux oiseaux et au bétail sont formés par prélève- 
ment métonymique (soit sur un ensemble paradigmatique, 
soit sur une chaîne syntagmatique), tandis que les noms 



L INDIVIDU COMME ESPECE 277 

donnés aux chiens et aux chevaux sont formés par reproduc- 
tion métaphorique (soit d'un ensemble paradigmatique, soit 
d'une chaîne syntagmatique). Nous avons donc affaire à 
un système cohérent. 

* * 

L'intérêt qu'offrent à nos yeux ces usages ne tient pas 
seulement aux rapports systématiques qui les unissent *. 
Bien qu'empruntés à notre civilisation où ils occupent une 
place modeste, ils nous mettent de plain-pied avec des usages 
différents, auxquels les sociétés qui les observent attachent 
une extrême importance. L'attention que nous avons prêtée 
à certains aspects de nos mœurs que d'aucuns jugeront futiles, 
se justifie donc à un double titre : d'abord, nous espérons former 
par ce moyen une idée plus générale et plus claire de la nature 
des noms propres ; ensuite et surtout, nous sommes conduit 
à nous interroger sur les motifs secrets de la curiosité ethno- 
graphique : la fascination qu'exercent sur nous des coutumes, 
en apparence très éloignées des nôtres, le sentiment contra- 
dictoire de présence et d'étrangeté dont elles nous affectent, 
ne tiennent-ils pas à ce que ces coutumes sont beaucoup 
plus proches qu'il ne semble de nos propres usages, dont elles 
nous présentent une image énigmatique et qui demande à 
être décryptée ? C'est en tout cas ce que confirme une compa- 
raison des faits qui viennent d'être analysés, avec certains 
aspects du système nominal des Tiwi, que nous avions provi- 
soirement laissés de côté. 



* Ce livre était déjà achevé, quand M. M. Houis a obligeamment 
appelé notre attention sur le travail de V. Larock. Bien que nous 
ne l'ayons pas utilisé parce qu'il se situe dans une perspective 
assez différente de la nôtre, il nous semblerait injuste de ne pas 
rendre hommage, en la mentionnant, à cette première tentative 
d'interprétation des noms de personnes d'un point de vue ethno- 
graphique. 



278 LA PENSÉE SAUVAGE 

On se souvient que les Tiwi font une consommation ef- 
frénée de noms propres : d'abord parce que chaque individu 
a plusieurs noms ; ensuite parce que tous ces noms doivent 
être distincts ; en troisième lieu parce que chaque rema- 
riage (et nous avons vu qu'ils sont fréquents) implique que 
tous les enfants déjà engendrés par une femme reçoivent 
des noms nouveaux ; et enfin, parce que la mort d'un individu 
frappe de prohibition, non seulement les noms qu'il porte, 
mais aussi tous ceux qu'au cours de son existence, il a pu 
être amené à conférer *. Dans de telles conditions, comment 
les Tiwi réussissent-ils à fabriquer sans arrêt des noms neufs ? 

Il faut distinguer plusieurs cas. Un nom propre peut être 
remis en circulation par le fils du défunt, s'il décide de l'as- 
sumer après la période durant laquelle son emploi était 
prohibé. Beaucoup de noms sont ainsi placés en réserve, 
constituant une sorte d'épargne onomastique dans laquelle 
il est loisible de puiser. Néanmoins, et si l'on suppose cons- 
tants les taux de natalité et de mortalité, on peut prévoir qu'en 
raison de la durée prolongée du tabou, la cagnotte diminuera 
régulièrement, à moins qu'un brusque déséquilibre démo- 
graphique n'exerce une action compensatrice. Le système 
doit donc disposer d'autres procédés. 

Il en existe en effet plusieurs, dont le principal résulte de 
l'extension aux noms communs de la prohibition frappant 
les noms propres, quand on observe entre eux une ressem- 
blance phonétique. Pourtant, ces noms communs démoné- 
tisés pour l'usage courant ne sont pas totalement détruits : 
ils passent dans la langue sacrée, réservée au rituel, où ils 
perdent progressivement leur signification, la langue sacrée 
étant, par définition, inintelligible aux non initiés, et, pour 
les initiés eux-mêmes, partiellement affranchie de fonction 
signifiante. Or, les mots sacrés dont le sens est perdu peuvent 
servir à forger des noms propres, par adjonction d'un suffixe. 

* Cf. plus haut, p. 265. 



l'individu comme espèce 279 

C'est ainsi que le mot matirandjingli du langage sacré, dont 
le sens est obscur, devient le nom propre Materandjingimirli. 
Le procédé est systématiquement employé, et l'on a pu écrire 
que le langage sacré est surtout fait de mots qui sont devenus 
tabou, pukimani, en raison de la contamination du langage 
ordinaire par la prohibition frappant les noms des morts. 
Le langage sacré est lui-même exempt de cette contamina- 
tion. (Hart.) 

Ces faits sont importants à deux points de vue. D'abord, 
il est clair que ce système compliqué est parfaitement cohé- 
rent : les noms propres contaminent les noms communs ; 
ceux-ci, expulsés du langage ordinaire, passent dans la langue 
sacrée, laquelle permet de former des noms propres en 
retour. Ce mouvement cyclique est entretenu, si l'on peut 
dire, par une double pulsation : les noms propres, primitive- 
ment dépourvus de sens, gagnent du sens en adhérant aux 
noms communs, et ceux-ci lâchent leur sens en passant dans 
la langue sacrée, ce qui leur permet de redevenir des noms 
propres. Le système fonctionne donc par pompage alter- 
natif de la charge sémantique, des noms communs aux noms 
propres, et de la langue profane à la langue sacrée. En fin 
de compte, l'énergie consommée provient du langage ordi- 
naire, qui fabrique des mots nouveaux pour les besoins de la 
communication, au fur et à mesure que d'anciens mots lui 
sont enlevés. L'exemple démontre admirablement le carac- 
tère secondaire des interprétations avancées pour expliquer 
la prohibition du nom des morts, que ce soit par les ethno- 
logues ou par les indigènes. Car ce n'est pas la crainte des 
fantômes qui peut avoir donné naissance à un système 
aussi bien ajusté. Elle est plutôt venue s'y greffer. 

Cela paraîtra encore plus certain si l'on remarque que le 
système Tiwi présente des analogies frappantes, sur le plan 
humain, avec celui que nous avons mis en évidence, dans notre 
propre société, en analysant les diverses façons de nommer 
les animaux, et dans lequel, est-il besoin de le dire, la crainte 



280 LA PENSÉE SAUVAGE 

des morts n'intervient d'aucune façon. Chez les Tiwi aussi, 
le système repose sur une sorte d'arbitrage, exercé au moyen 
des noms propres, entre une chaîne syntagmatique (celle 
du langage ordinaire) et un ensemble paradigmatique (la 
langue sacrée dont c'est le caractère essentiel, puisque les 
mots y deviennent, en perdant leur signification, progressi- 
vement inaptes à former une chaîne syntagmatique). De 
plus, les noms propres sont liés métaphoriquement aux noms 
communs par l'effet d'une ressemblance phonétique positive, 
tandis que les mots sacrés sont liés métonymiquement aux 
noms propres (à titre de moyens ou de fins), par l'effet d'une 
ressemblance négative, fondée sur l'absence ou la pauvreté 
de contenu sémantique. 

Même si on le définit, au niveau le plus général, comme 
consistant en un échange de mots entre langue profane et 
langue sacrée par l'intermédiaire des noms propres, le système 
Tiwi éclaire des phénomènes que des aspects mineurs de notre 
culture nous avaient seuls permis d'aborder. Nous compre- 
nons mieux que des termes d'une langue doublement 
« sacrée» (parce que latine et scientifique), tel Brassica râpa, 
puissent avoir le caractère de noms propres ; non pas, comme 
le voulait Gardiner et comme Hart semblait prêt à l'admettre, 
parce qu'ils sont privés de signification, mais parce que, en 
dépit des apparences, ils font partie d'un système global où 
la signification n'est jamais entièrement perdue : sinon, la 
langue sacrée des Tiwi ne serait pas une langue, mais un 
conglomérat de gestes oraux. Or, on ne saurait mettre en 
doute qu'une langue sacrée, même obscure, ne conserve une 
vocation signifiante. Nous reviendrons sur cet aspect du 
problème. 

Pour le moment, il nous faut relever un autre type de 
langue « sacrée » que nous utilisons, à la façon des Tiwi, 
pour introduire des noms propres dans le langage ordinaire, 
quitte à transformer en noms propres les noms communs 
relevant du domaine approprié. Ainsi que nous l'avons déjà 



l'individu comme espèce 281 

noté, nous empruntons leurs noms aux fleurs, dont nous 
faisons des noms propres pour nos filles, mais nous ne nous 
arrêtons pas là puisque l'imagination des horticulteurs dote 
les fleurs nouvellement créées de noms propres, qui sont 
empruntés aux êtres humains. Or, ce chassé-croisé offre des 
particularités remarquables : les noms que nous empruntons 
aux fleurs et que nous donnons (principalement aux per- 
sonnes de sexe féminin), sont des noms communs apparte- 
nant au langage ordinaire (à la rigueur, une femme peut se 
prénommer Rosa, mais certainement pas Rosa centifolia) ; 
mais ceux que nous leur rendons proviennent d'une langue 
« sacrée », puisque le patronyme ou le prénom s'accompagne 
d'un titre, qui lui confère une mystérieuse dignité. On ne 
nomme pas habituellement une fleur nouvelle « Elizabeth », 
« Doumer» ou« Brigitte», mais« Queen-Elizabeth», « Prési- 
dent-Paul-Doumer », « Madame -Brigitte -Bardot » *. De 
plus on ne tient pas compte du sexe du porteur (en l'occur- 
rence, le genre grammatical du nom de la fleur) pour le 
nommer : une rose, un glaïeul, peuvent recevoir indifférem- 
ment un nom de femme ou un nom d'homme, ce qui évoque 
une des règles d'attribution du nom « ombilical » chez les 
Wik Munkan **. 

Or, ces usages relèvent manifestement du même groupe que 
tous ceux que nous avons envisagés, qu'ils proviennent aussi 
de notre culture ou de celle d'insulaires australiens ; on y 
note, en effet, la même équivalence entre relation méto- 
nymique et relation métaphorique, qui, depuis le début, nous 

* Cette tendance est déjà apparente dans la tradition populaire 
qui, lorsqu'elle attribue à certaines fleurs des prénoms humains, 
insère généralement ceux-ci dans une locution : « Beau Nicolas » 
pour la coquelourde, « Marie Cancale » pour la rose des blés ou 
nielle, « Joseph Foireux » pour la fleur de coucou, etc. (Rolland, 
Flore, t. II.) De même en anglais, les noms de fleur : « Jack in the 
Pulpit », « Jack behind the Garden Gâte », etc. 
** Cf. plus haut, p. 244. 



282 LA PENSÉE SAUVAGE 

a paru jouer entre eux le rôle de dénominateur commun. 
Les noms que nous empruntons aux fleurs pour en faire 
des noms propres ont valeur de métaphore : belle comme 
la rose, modeste comme la violette, etc. Mais les noms tirés 
de langues « sacrées», que nous leur rendons en échange, ont 
valeur de métonymie, et cela de deux façons : Brassica râpa 
retire au chou-rave sa suffisance pour en faire une espèce d'un 
genre, la partie d'un tout. Le nom Impératrice-Eugénie, 
donné à une variété nouvelle de fleur, opère une transfor- 
mation symétiique et inverse, puisqu'elle se fait sentir au 
niveau du signifiant au lieu que ce soit à celui du signifié : 
cette fois, la fleur est qualifiée au moyen de la partie d'un 
tout ; non pas n'importe quelle Eugénie, mais une Eugénie 
particuHère ; non pas Eugénie de Montijo avant son mariage, 
mais après ; non pas un individu biologique, mais une per- 
sonne dans un rôle social déterminé, etc. *. Un type de nom 
« sacré » est donc « métonymisant », l'autre « métonymisé », 
et cette opposition vaut pour les cas déjà examinés. On se 
souvient que si les humains prennent des noms aux fleurs, 
ils donnent certains de leurs noms aux oiseaux ; ces noms sont 
aussi « métonymisants », puisqu'ils consistent le plus souvent 
en diminutifs tirés de la langue populaire et qu'ils traitent 
la communauté des oiseaux (à l'inverse de celle des fleurs) 
comme équivalente, dans sa totalité, à un sous -groupe humble 
et bon-enfant de la société humaine. De la même façon, 
on dirait volontiers que les noms métaphoriques, donnés 
aux chiens et au bétail, situent le rôle du trope au 



* On notera l'inversion du cycle par rapport au système tivvi. 
Chez nous, le cycle va du langage ordinaire au nom propre, du 
nom propre à la langue « sacrée », pour revenir finalement au lan- 
gage ordinaire. Ce langage fournit le nom commun rose, qui devient 
d'abord Rose, prénom féminin, puis retourne au langage ordinaire 
par l'intermédiaire de la langue sacrée, sous la forme : Princesse 
Margaret-Rose, nommant une variété de rose dont (si la fleur a 
du succès) ce sera vite le nom commun. 



l'individu comme espèce 283 

niveau du signifiant et à celui du signifié, respectivement. 

Aussi systématiques qu'apparaissent donc l'ensemble des 
procédés de dénomination que nous avons passés en revue, ils 
posent un problème : ces procédés équivalents, liés les uns aux 
autres par des rapports de transformation, opèrent à des 
niveaux de généralité différents. Les prénoms humains 
donnés aux oiseaux s'appliquent à n'importe quel membre 
individuel d'une espèce déterminée : toute pie s'appelle 
Margot. Mais les noms donnés aux fleurs : Queen-Elizabeth, 
Impératrice-Eugénie, etc., recouvrent seulement la variété 
ou la sous-variété. Plus restreint encore est le champ d'appli- 
cation des noms donnés aux chiens et au bétail : dans l'in- 
tention du propriétaire de l'animal ils dénotent un seul 
individu, bien qu'en fait, chaque nom puisse être porté par 
plusieurs : il n'y a pas qu'un chien qui s'appelle Médor. Seuls 
les noms des chevaux de course et d'autres bêtes de race sont 
absolument individualisés : pendant les 26 années du cycle 
alphabétique, aucun autre cheval de trot que celui ainsi 
baptisé ne fut, n'est, ou ne sera dénommé Orviétan III. 

Mais c'est, à notre avis, la preuve la plus claire qu'on puisse 
souhaiter que, les noms propres et les noms d'espèces faisant 
partie du même groupe, il n'existe aucune différence fonda- 
mentale entre les deux types. Plus précisément, la raison de 
la différence n'est pas dans leur nature linguistique, mais 
dans la manière dont chaque culture découpe le réel, et dans 
les limites variables qu'elle assigne, en fonction des problèmes 
qu'elle pose (et qui peuvent différer pour chaque société par- 
ticulière au sein du groupe social), à l'entreprise de classifi- 
cation. C'est donc en vertu d'une détermination extrinsèque 
qu'un certain niveau de classification requiert des appella- 
tions qui peuvent être, selon les cas, des noms communs 
ou des noms propres. Mais nous ne rejoignons pas pour 
autant la thèse durkheimienne de l'origine sociale de la 
pensée logique. Bien qu'il existe indubitablement un rapport 
dialectique entre la structure sociale et le système des caté- 



284 LA PENSÉE SAUVAGE 

gories, le second n'est pas un effet, ou un résultat du premier : 
ils traduisent l'un et l'autre, au prix de laborieux ajustements 
réciproques, certaines modalités historiques et locales des 
rapports entre l'homme et le monde, qui forment leur com- 
mun substrat. 

Ces précisions étaient indispensables pour nous permettre 
de souligner, sans risque de malentendu, le caractère à la 
fois sociologique et relatif qui s'attache à la notion d'espèce 
comme à celle d'individu. Considérés sous l'angle biolo- 
gique, des hommes relevant d'une même race (à supposer que 
ce terme ait un sens précis) sont comparables aux fleurs 
individuelles qui bourgeonnent, s'épanouissent et se fanent 
sur le même arbre : ce sont autant de spécimens d'une variété 
ou d'une sous-variété ; de même, tous les membres de l'es- 
pèce Homo sapiens sont logiquement comparables aux 
membres d'une espèce animale ou végétale quelconque. 
Pourtant, la vie sociale opère dans ce système une étrange 
transformation, car elle incite chaque individu biologique 
à développer une personnalité, notion qui n'évoque plus le 
spécimen au sein de la variété, mais plutôt un type de variété 
ou d'espèce qui n'existe probablement pas dans la nature 
(bien que le milieu tropical tende parfois à l'ébaucher) et 
qu'on pourrait appeler « mono -individuelle ». Ce qui dis- 
paraît, quand une personnalité meurt, consiste en une syn- 
thèse d'idées et de conduites, aussi exclusive et irrempla- 
çable que celle opérée par une espèce florale, à partir de 
corps chimiques simples utilisés par toutes les espèces. La 
perte d'un proche ou celle d'un personnage public : homme 
politique, écrivain ou artiste, quand elle nous affecte, le fait 
donc de la même façon que nous ressentirions l'irréparable 
privation d'un parfum, si Rasa centifolia s'éteignait. De ce 
point de vue, il n'est pas faux de dire que certains modes de 
classement, arbitrairement isolés sous l'étiquette du toté- 
misme, connaissç^it un emploi universel : chez nous, ce « toté- 
misme » s'est seulement humanisé. Tout se passe comme si, 



l'individu comme espèce 285 

dans notre civilisation, chaque individu avait sa propre per- 
sonnalité pour totem : elle est le signifiant de son être signifié. 

En tant qu'ils relèvent d'un ensemble paradigmatique *, 
les noms propres forment donc la fi^ange d'un système général 
de classification : ils en sont, à la fois, le prolongement et 
la limite. Quand ils entrent en scène, le rideau se lève sur le 
dernier acte de la représentation logique. Mais la longueur 
de la pièce et le nombre d'actes sont des faits de civilisation, 
non de langue. Le caractère plus ou moins « propre » des 
noms n'est pas déterminable de façon intrinsèque, ni par 
leur seule comparaison avec les autres mots du langage ; il 
dépend du moment auquel chaque société déclare achevée 
son œuvre de classification. Dire qu'un mot est perçu comme 
nom propre, c'est dire qu'il se situe à un niveau au delà du- 
quel aucune classification n'est requise, non pas absolument, 
mais au sein d'un système culturel déterminé. Le nom propre 
demeure toujours du côté de la classification. 

Dans chaque système, par conséquent, les noms propres 
représentent des quanta de signification, au-dessous desquels 
on ne fait plus rien que montrer. Nous atteignons ainsi à la 
racine l'erreur parallèle commise par Peirce et par Russell, 
le premier en définissant le nom propre comme un« index», 
le second en croyant découvrir le modèle logique du nom 
propre dans le pronom démonstratif. C'est admettre, en 
effet, que l'acte de nommer se situe dans un continu où s'ac- 
complirait insensiblement le passage de l'acte de signifier 



* Même Vercingétorix qui, pour Gardiner, est un parfait exemple 
de nom « incamé ». Sans faire d'hypothèse sur la place de Vercin- 
gétorix dans le système nominal des Gaulois, il est clair que pour 
nous, il désigne ce guerrier des anciens temps jouissant d'un nom 
exclusif et à consonance curieuse, qui n'est pas Attila, ni Gen- 
séric, ni Jugurtha, ni Gengis Khan... Quant à Popocatepetl, autre 
exemple cher à Gardiner, tout collégien, même ignorant la géo- 
graphie, sait que ce nom renvoie à une classe dont fait aussi partie 
Titicaca. On classe comme on peut, mais on classe. 



286 LA PENSÉE SAUVAGE 

à celui de montrer. Au contraire, nous espérons avoir établi 
que ce passage est discontinu, bien que chaque culture en 
fixe autrement les seuils. Les sciences naturelles situent leur 
seuil au niveau de l'espèce, de la variété, ou de la sous -variété, 
selon les cas. Ce seront donc des termes de généralité diffé- 
rente qu'elles percevront chaque fois comme noms propres. 
Mais le sage — et parfois le savant — indigène, qui pratique 
aussi ces modes de classification, les étend par la même opé- 
ration mentale jusqu'aux membres individuels du groupe 
social, ou, plus exactement, jusqu'aux positions singulières 
que des individus — dont chacun forme une sous -classe — 
peuvent occuper, simultanément ou en succession. D'un point 
de vue formel, il n'y a donc pas de différence foncière entre 
le zoologiste ou le botaniste attribuant à une plante récem- 
ment découverte la position Elephantopus spicatus AubL, qui 
lui était ménagée par le système (quand même elle n'y était 
pas inscrite à l'avance), et le prêtre omaha définissant les 
paradigmes sociaux d'un nouveau membre du groupe en lui 
conférant le nom disponible : Sabot-usé-de-vieux-bison. Ils 
savent ce qu'ils font dans les deux cas. 



CHAPITRE VIII 

LE TEMPS RETROUVÉ 

Quand on prend une vue d'ensemble de démarches et de 
procédés dont nous avons surtout cherché jusqu'ici à dresser 
l'inventaire, on est d'abord frappé par le caractère systéma- 
tique des relations qui les unissent. De plus, ce système se 
présente immédiatement sous un double aspect : celui de sa 
cohérence interne ; et celui de sa capacité d'extension, qui 
est pratiquement illimitée. 

Comme l'ont montré nos exemples, dans tous les cas, un 
axe (qu'il est commode d'imaginer vertical) supporte la struc- 
ture. Il unit le général au spécial, l'abstrait au concret ; 
mais, que ce soit dans un sens ou dans l'autre, l'intention 
classificatrice peut toujours aller jusqu'à son terme. Celui-ci 
se définit en fonction d'une axiomatique implicite pour qui 
tout classement procède par paires de contrastes : on s'arrête 
seulement de classer quand vient le moment où il n'est plus 
possible d'opposer. A proprement parler par conséquent, 
le système ignore les échecs. Son dynamisme interne s'amortit 
au fur et à mesure que la classification progresse le long de son 
axe, soit dans l'une ou dans l'autre direction. Et quand le 
système s'immobilise, ce n'est ni en raison d'un obstacle 
imprévu résultant des propriétés empiriques des êtres ou des 
choses, ni parce que son mécanisme serait grippé : c'est 
qu'il a achevé sa course, et pleinement rempli sa fonction. 

Quand l'intention classificatrice remonte, si l'on peut dire, 
vers le haut : dans le sens de la plus grande généralité et de 

«8/ 



288 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'abstraction la plus poussée, aucune diversité ne l'empêchera 
d'appliquer un schème sous l'action duquel le réel subira une 
série d'épurations progressives, dont le terme sera fourni, 
en conformité avec l'intention de la démarche, sous l'aspect 
d'une simple opposition binaire (haut et bas, droite et gauche, 
paix et guerre, etc.), et au delà duquel il est, pour des rai- 
sons intrinsèques, aussi bien inutile qu'impossible d'aller. 
La même opération pourra être répétée sur d'autres plans : 
que ce soit celui de l'organisation interne du groupe social, 
que les classifications dites totémiques permettent d'élargir 
aux dimensions d'une société internationale, par application 
d'un même schème organisateur à des groupes toujours plus 
nombreux ; ou le plan spatio-temporel, grâce à une géogra- 
phie mythique qui, comme le montre un mythe aranda déjà 
cité *, permet d'organiser l'inépuisable variété d'un paysage 
par réductions successives aboutissant de nouveau à une 
opposition binaire (ici, entre directions et éléments, puisque 
le contraste est placé entre terre et eau). 

Vers le bas, le système ne connaît pas non plus de limite 
externe, puisqu'il réussit à traiter la diversité qualitative des 
espèces naturelles comme la matière symbolique d'un ordre, 
et que sa marche vers le concret, le spécial, et l'individuel, 
n'est même pas arrêtée par l'obstacle des appellations person- 
nelles : il n'est pas jusqu'aux noms propres qui ne puissent 
servir de termes à une classification. 

Il s'agit donc d'un système total, que les ethnologues 
se sont vainement efforcés de mettre en lambeaux pour 
en confectionner des institutions distinctes, dont le toté- 
misme reste la plus célèbre. Mais, par ce moyen, on 
aboutit seulement à des paradoxes qui confinent à l'absur- 
dité : c'est ainsi que Elkin {4, pp. 153-154) dans un ouvrage 
de synthèse au demeurant admirable, prenant le totémisme 
pour point de départ de son analyse de la pensée et de 

* Cf. plus haut, pp. 222-223. 



LE TEMPS RETROUVÉ 289 

l'organisation religieuses des indigènes australiens, mais vite 
confronté à sa richesse spéculative, esquive la difficulté en 
ouvrant une rubrique spéciale pour le « totémisme classifi- 
catoire ». Il fait ainsi de la classification une forme spéciale 
du totémisme, alors que, comme nous croyons l'avoir 
établi, c'est le totémisme ou prétendu tel qui constitue, 
non pas même un mode, mais un aspect ou un moment 
de la classification. Ignorant tout du totémisme (et sans 
doute grâce à cette ignorance qui lui évitait d'être dupe 
d'un fantôme), Comte a compris, mieux que les ethnologues 
contemporains, l'économie et la portée d'un système clas- 
sificatoire dont, à défaut des documents qui auraient con- 
firmé sa thèse, il avait en gros apprécié l'importance dans 
l'histoire de la pensée : 

« Jamais, depuis cette époque, les conceptions humaines 
n'ont pu retrouver, à un degré aucunement comparable, 
ce grand caractère d'unité de méthode et d'homogé- 
néité de doctrine qui constitue l'état pleinement normal 
de notre intelligence, et qu'elle avait alors spontanément 
acquis... » (Comte, 53^ leçon, p. 58.) 

Sans doute Comte assigne-t-il à une période de l'histoire — 
âges du fétichisme et du polythéisme — cette « pensée sau- 
vage » qui n'est pas, pour nous, la pensée des sauvages, ni 
celle d'une humanité primitive ou archaïque, mais la pensée 
à l'état sauvage, distincte de la pensée cultivée ou domes- 
tiquée en vue d'obtenir un rendement. Celle-ci est apparue 
en certains points du globe et à certains moments de l'his- 
toire, et il est naturel que Comte, privé d'informations 
ethnographiques (et du sens ethnographique que seuls la 
collecte et le maniement d'informations de ce type permettent 
d'acquérir) ait saisi la première sous sa forme rétrospective, 
comme un mode d'activité mentale antérieur à l'autre. 
Nous comprenons mieux aujourd'hui que les deux puissent 
coexister et se compénétrer, comme peuvent (au moins en 



290 LA PENSÉE SAUVAGE 

droit) coexister et se croiser des espèces naturelles, les unes 
à l'état sauvage, les autres telles que l'agriculture ou la domes- 
tication les ont transformées, bien que — du fait même de 
leur développement et des conditions générales qu'il requiert 
— l'existence de celles-ci menace d'extinction celles-là. 
Mais, qu'on le déplore ou qu'on s'en réjouisse, on connaît 
encore des zones où la pensée sauvage, comme les espèces 
sauvages, se trouve relativement protégée : c'est le cas de 
l'art, auquel notre civilisation accorde le statut de parc na- 
tional, avec tous les avantages et les inconvénients qui s'at- 
tachent à une formule aussi artificielle ; et c'est surtout le 
cas de tant de secteurs de la vie sociale non encore défrichés 
et où, par indifférence ou par impuissance, et sans que nous 
sachions pourquoi le plus souvent, la pensée sauvage con- 
tinue de prospérer. 

Les caractères exceptionnels de cette pensée que nous appe- 
lons sauvage et que Comte qualifie de spontanée, tiennent 
surtout à l'ampleur des fins qu'elle s'assigne. Elle prétend 
être simultanément analytique et synthétique, aller jusqu'à 
son terme extrême dans l'une et l'autre direction, tout en res- 
tant capable d'exercer une médiation entre ces deux pôles. 
Comte a très bien noté l'orientation analytique : 

« Les superstitions mêmes qui nous paraissent au- 
jourd'hui les plus absurdes... ont eu primitivement... 
un caractère philosophique vraiment progressif, comme 
entretenant habituellement une énergique stimulation à 
observer avec constance des phénomènes dont l'explo- 
ration ne pouvait, à cette époque, inspirer directement 
aucun intérêt soutenu, » [id., p. 70). 

L'erreur de jugement qui paraît dans la dernière proposi- 
tion explique pourquoi Comte s'est complètement mépris sur 
l'aspect synthétique : esclaves de « l'infinie variété des phé- 
nomènes » et comme le confirme, croit-il, leur « exploration 
judicieuse, » les sauvages contemporains ignoreraient toute 



LE TEMPS RETROUVÉ 29 1 

« nébuleuse symbolisation » (p. 63). Or, « l'exploration judi- 
cieuse des sauvages contemporains, » telle que précisément 
l'ethnographie la pratique, infirme sur ces deux points le 
préjugé positiviste. Si la pensée sauvage se définit à la fois 
par une dévorante ambition symbolique, et telle que l'huma- 
nité n'en a plus jamais éprouvé de semblable, et par une 
attention scrupuleuse entièrement tournée vers le concret, 
enfin par la conviction implicite que ces deux attitudes n'en 
font qu'une, n'est-ce pas précisément qu'elle repose, aussi 
bien du point de vue théorique que du point de vue pratique, 
sur cet « intérêt soutenu » dont Comte lui dénie la capacité ? 
Mais quand l'homme observe, expérimente, classe, et spé- 
cule, il n'est pas plus poussé par les superstitions arbitraires 
que par les caprices du hasard dont nous avons vu, au début 
de ce travail, qu'il était naïf de leur attribuer un rôle dans la 
découverte des arts de la civilisation *. 

S'il fallait choisir entre les deux explications, on préférerait 
encore celle de Comte, mais à condition de la débarrasser 
d'abord du paralogisme sur lequel elle se fonde. Pour Comte, 
en effet, toute l'évolution intellectuelle procède de « l'inévi- 
table ascendant primitif de la philosophie théologique, » 
c'est-à-dire de l'impossibilité où l'homme s'est trouvé, au 
départ, d'interpréter les phénomènes naturels sans les assi- 
miler « à ses propres actes, les seuls dont il puisse jamais 
croire comprendre le mode essentiel de production. » {id., 
51e leçon ; IV, p. 347.) Mais comment le pourrait-il si, par 
une démarche simultanée et inverse, il n'attribuait à ses 
propres actes une puissance et une efficacité comparables à 
celles des phénomènes naturels? Cet homme, que l'homme 
extériorise, ne peut servir à modeler un dieu que si les forces 
de la nature lui sont déjà intériorisées. L'erreur de Comte, 
et de la plupart de ses successeurs, fut de croire que l'homme 
a pu, avec quelque vraisemblance, peupler la nature de vo- 

* Cf. p. 22. 



292 LA PENSÉE SAUVAGE 

lontés comparables à la sienne, sans prêter à ses désirs certains 
attributs de cette nature en laquelle il se reconnaissait ; car 
s'il avait débuté par le seul sentiment de son impuissance, 
celui-ci ne lui aurait jamais fourni un principe d'explica- 
tion. 

En vérité, la différence entre l'action pratique, douée de 
rendement, et l'action magique ou rituelle, dépourvue d'effi- 
cacité, n'est pas celle qu'on croit apercevoir quand on les 
définit respectivement par leur orientation objective ou sub- 
jective. Cela peut sembler vrai si l'on considère les choses du 
dehors, mais, du point de vue de l'agent, la relation s'inverse : 
il conçoit l'action pratique comme subjective dans son prin- 
cipe et centrifuge dans son orientation, puisqu'elle résulte 
de son immixtion dans le monde physique. Tandis que l'opé- 
ration magique lui semble être une addition à l'ordre objectif 
de l'univers : pour celui qui l'accomplit, elle présente la 
même nécessité que l'enchaînement des causes naturelles 
où, sous forme de rites, l'agent croit seulement insérer des 
maillons supplémentaires. Il s'imagine donc qu'il l'observe 
du dehors, et comme si elle n'émanait pas de lui. 

Cette rectification des perspectives traditionnelles permet 
d'éliminer le faux problème que soulève, pour certains, le 
recours « normal» à la fraude et à la supercherie au cours des 
opérations magiques. Car, si le système de la magie repose 
tout entier sur la croyance que l'homme peut intervenir dans 
le déterminisme naturel en le complétant ou en modifiant son 
cours, il n'importe guère qu'il le fasse un peu plus ou un peu 
moins : la fraude est consubstantielle à la magie et, à propre- 
ment parler, le sorcier ne « triche » jamais. Entre sa théorie 
et sa pratique, la différence n'est pas de nature, mais de 
degré. 

En second lieu, la question si controversée des rapports de 
la magie et de la religion s'éclaircit. Car si, en un sens, on 
peut dire que la religion consiste en une humanisation des 
lois naturelles et la magie, en une naturalisation des actions 



LE TEMPS RETROUVE 293 

humaines — traitement de certaines actions humaines comme 
si elles étaient une partie intégrante du déterminisme phy- 
sique, — il ne s'agit pas là des termes d'une alternative ou 
des étapes d'une évolution. L'anthropomorphisme de la 
nature (en quoi consiste la religion) et le physiomorphisme 
de l'homme (par quoi nous définissons la magie) forment 
deux composantes toujours données, et dont le dosage seule- 
ment varie. Comme on l'a noté plus haut, chacune implique 
l'autre. Il n'y a pas plus de religion sans magie, que de magie 
qui ne contienne au moins un grain de religion. La no- 
tion d'une surnature n'existe que pour une humanité qui 
s'attribue à elle-même des pouvoirs surnaturels, et qui 
prête en retour, à la nature, les pouvoirs de sa superhu- 
manité. 

Pour comprendre la pénétration dont font preuve les pré- 
tendus primitifs, quand ils observent et interprètent les phé- 
nomènes naturels, il n'est donc pas besoin d'invoquer l'exer- 
cice de facultés disparues ou l'usage d'une sensibilité 
surnuméraire. L'Indien américain qui déchiffre une piste au 
moyen d'imperceptibles indices, l'Australien qui identifie 
sans hésiter les empreintes de pas laissées par un membre 
quelconque de son groupe (Meggitt), ne procèdent pas autre- 
ment que nous faisons nous-mêmes, quand nous conduisons 
une automobile et jugeons d'un seul coup d'œil, sur une légère 
orientation des roues, une fluctuation du régime du moteur, 
ou même sur l'intention supposée d'un regard, du moment 
de dépasser ou d'éviter une voiture. Pour incongrue qu'elle 
puisse paraître, cette comparaison est riche d'enseignements ; 
car ce qui aiguise nos facultés, stimule notre perception, 
donne l'assurance à nos jugements, c'est, d'une part, que les 
moyens dont nous disposons et les risques que nous courons 
sont incomparablement accrus par la puissance mécanique 
du moteur, d'autre part que la tension, qui résulte du senti- 
ment de cette force incorporée, s'exerce dans une série de 
dialogues avec d'autres conducteurs dont les intentions, 



294 LA PENSEE SAUVAGE 

semblables à la nôtre, se traduisent en signes que nous nous 
acharnons à déchiffrer parce que, précisément, ce sont des 
signes, qui sollicitent l'intellection. 

Transposée sur le plan de la civilisation mécanique, nous 
retrouvons donc cette réciprocité de perspectives où l'homme 
et le monde se font miroir l'un à l'autre, et qui nous a paru 
pouvoir seule rendre compte des propriétés et des capacités 
de la pensée sauvage. Un observateur exotique jugerait 
sans doute que la circulation automobile dans le centre d'une 
grande ville ou sur une autoroute surpasse les facultés 
humaines ; et elle les surpasse en effet, pour autant qu'elle 
ne met exactement face à face, ni des hommes, ni des lois 
naturelles, mais des systèmes de forces naturelles humanisées 
par l'intention des conducteurs, et des hommes transformés 
en forces naturelles par l'énergie physique dont ils se font 
les médiateurs. Il ne s'agit plus de l'opération d'un agent sur 
un objet inerte, ni de l'action en retour d'un objet, promu 
au rôle d'agent, sur un sujet qui se serait dépossédé en sa 
faveur sans rien lui demander en retour, c'est-à-dire de situa- 
tions comportant, d'un côté ou de l'autre, une certaine dose 
de passivité : les êtres en présence s'affrontent à la fois comme 
des sujets et comme des objets ; et, dans le code qu'ils uti- 
lisent, une simple variation de la distance qui les sépare a la 
force d'une muette adjuration. 



* 

* * 



Dès lors, on comprend qu'une observation attentive et 
méticuleuse, tout entière tournée vers le concret, trouve, dans 
le symbolisme, à la fois son principe et son aboutissement. 
La pensée sauvage ne distingue pas le moment de l'observa- 
tion et celui de l'interprétation, pas plus qu'on n'enregistre 
d'abord, en les observant, les signes émis par un interlocu- 
teur pour chercher ensuite à les comprendre : il parle, et 



LE TEMPS RETROUVE 295 

l'émission sensible apporte avec elle sa signification. C'est 
que le langage articulé se décompose en éléments dont cha- 
cun n'est pas un signe, mais le moyen d'un signe : unité 
distinctive qui ne saurait être remplacée par une autre sans 
que change la signification, et qui peut être elle-même 
dépourvue des attributs de cette signification, qu'elle exprime 
en se joignant ou en s'opposant à d'autres unités. 

Cette conception des systèmes classificatoires comme 
systèmes de signification ressortira encore mieux si on nous 
permet d'évoquer rapidement deux problèmes traditionnels : 
celui du rapport entre le prétendu totémisme et le sacrifice ; 
et celui que posent les ressemblances offertes, dans le monde 
entier, par les mythes qui servent à expliquer l'origine des 
appellations claniques. 

Que l'histoire des religions ait pu voir dans le totémisme 
l'origine du sacrifice reste, après tant d'années, un sujet 
d'étonnement. Quand même on conviendrait, pour les be- 
soins de la cause, de prêter au totémisme un semblant de 
réalité, les deux institutions n'en apparaîtraient que plus 
contrastées, et incompatibles, comme Mauss, non sans 
hésitation ni repentir, a souvent été conduit à l'affirmer. 

Nous ne prétendons pas que des sociétés segmentaires, 
dont les clans portent des noms animaux ou végétaux, n'ont 
pu pratiquer certaines formes de sacrifice : il suffit d'évoquer 
le sacrifice du chien chez les Iroquois pour se convaincre du 
contraire. Mais, chez les Iroquois, le chien ne sert d'éponyme 
à aucun clan, et le système sacrificiel est donc indépendant 
de celui des affinités claniques. Surtout, il existe une autre 
raison qui rend les deux systèmes mutuellement exclusifs : 
si l'on admet que, dans les deux cas, une affinité est implici- 
tement ou explicitement reconnue entre un homme ou un 
groupe d'hommes d'une part, un animal ou un végétal d'autre 
part (soit à titre d'éponyme d'un groupe d'hommes, soit à 
titre de chose sacrifiée tenant lieu d'homme, ou servant de 
médium au sacrificateur humain), il est clair que, dans le 



296 LA PENSÉE SAUVAGE 

cas du totémisme, aucune autre espèce ou phénomène naturel 
n'est substituable à l'éponyme : on ne peut jamais prendre 
une bête pour une autre. Si je suis membre du clan de l'ours, 
je ne puis pas appartenir à celui de l'aigle, puisque, comme 
nous l'avons vu, la seule réalité du système consiste dans un 
réseau d'écarts différentiels entre des termes posés comme 
discontinus. Dans le cas du sacrifice, c'est l'inverse : bien que 
des choses distinctes soient souvent destinées, de façon pré- 
férentielle, à certaines divinités ou à certains types de sacri- 
fice, le principe fondamental est celui de la substitution : à 
défaut de la chose prescrite, n'importe quelle autre peut la 
remplacer, pourvu que persiste l'intention qui seule importe, 
et bien que le zèle lui-même puisse varier. Le sacrifice se 
situe donc dans le règne de la continuité : 

« Quand un concombre tient lieu de victime sactifiée, 
les Nuer en parlent comme si c'était un bœuf, et, en s'ex- 
primant de la sorte, ils vont un peu au delà de la simple 
affirmation que le concombre remplace le bœuf. Bien 
sûr, ils ne prétendent pas que les concombres sont des 
bœufs, et quand ils se réfèrent comme à un bœuf à tel 
concombre particulier en situation d'être sacrifié, ils 
disent seulement qu'il est assimilable à un bœuf 
dans ce contexte particulier ; et ils agissent en consé- 
quence, accomplissant chaque rite du sacrifice, autant 
qu'il est possible, exactement comme ils font quand la 
victime est un bœuf. La ressemblance est conceptuelle, 
non perceptuelle ; le « est » se fonde sur une analogie 
qualitative qui n'implique pas l'expression d'une sy- 
métrie : un concombre est un bœuf, mais un bœuf n'est 
pas un concombre. » (Evans-Pritchard 2, p. 128.) 

Entre le système du totémisme et celui du sacrifice, il y a 
donc deux différences fondamentales : le premier est un sys- 
tème quantifié, tandis que le second admet un passage continu 



LE TEMPS RETROUVÉ 207 

entre ses termes : en tant que victime sacrificielle, un con- 
combre vaut un œuf, un œuf un poussin, un poussin une 
poule, une poule une chèvre, une chèvre un bœuf; d'autre 
part, cette gradation est orientée : faute de bœuf on sacrifie 
un concombre, mais l'inverse serait une absurdité. Au con- 
traire, pour le totémisme ou prétendu tel, les relations sont 
toujours réversibles : dans un système d'appellations cla- 
niques où ils figureraient l'un et l'autre, le bœuf serait vraiment 
équivalent au concombre, en ce sens qu'il est impossible 
de les confondre et qu'ils sont pareillement propres à mani- 
fester l'écart différentiel entre les deux groupes qu'ils conno- 
tent respectivement. Mais ils ne peuvent remplir ce rôle 
que dans la mesure où (à l'opposé du sacrifice) le toté- 
misme les proclame distincts, donc non substituables entre 
eux. 

Si l'on veut, maintenant, approfondir la raison de ces diflfé- 
rences, on la trouvera dans les rôles respectivement dévolus 
par chaque système aux espèces naturelles. Le totémisme 
repose sur une homologie postulée entre deux séries paral- 
lèles — celle des espèces naturelles et celle des groupes so- 
ciaux — dont, ne l'oublions pas, les termes respectifs ne se 
ressemblent pas deux à deux ; seule la relation globale entre 
les séries est homomorphique : corrélation formelle entre 
deux systèmes de différences, dont chacun constitue un 
pôle d'opposition. Dans le sacrifice, la série (continue et 
non plus discontinue, orientée et non plus réversible) des 
espèces naturelles joue le rôle d'intermédiaire entre deux 
termes polaires, dont l'un est le sacrificateur et l'autre la 
divinité, et entre lesquels, au départ, il n'existe pas d'ho- 
mologie, ni même de rapport d'aucune sorte : le but du sacri- 
fice étant précisément d'instaurer un rapport, qui n'est pas 
de ressemblance, mais de contiguïté, au moyen d'une série 
d'identifications successives qui peuvent se faire dans les 
deux sens, selon que le sacrifice est piaculaire ou qu'il repré- 
sente un rite de communion : soit donc, du sacrifiant au sacri- 



298 



LA PENSEE SAUVAGE 



ficateur, du sacrificateur à la victime, de la victime sacralisée 
à la divinité ; soit dans l'ordre inverse. 



, . Système du lotémïsme 
Série -^ 

naturelle : — I 1 h- 



Syslème du sacrifice : 



rapports 
d'homologie 

série 
culturelle ; 



-I 1 1 1 H 



divinité ; 

série naturelle 

et rapports de 

contiguïté ; 

homme ; 



Ce n'est pas tout. Une fois le rapport entre l'homme et la 
divinité assuré par sacralisation de la victime, le sacrifice 
le rompt par la destruction de cette même victime. Une solu- 
tion de continuité apparaît ainsi du fait de l'homme ; et 
comme celui-ci avait préalablement établi une communica- 
tion entre le réservoir humain et le réservoir divin, ce dernier 
devra automatiquement remplir le vide, en libérant le bien- 
fait escompté. Le schème du sacrifice consiste en une opéra- 
tion irréversible (la destruction de la victime) afin de déclen- 
cher, sur un autre plan, une opération également irréversible 
(l'octroi de la grâce divine), dont la nécessité résulte de la 
mise en communication préalable de deux « récipients » 
qui ne sont pas au même niveau. 

On voit que le sacrifice est une opération absolue ou ex- 
trême, qui porte sur un objet intermédiaire. De ce point de 
vue, il ressemble, tout en s'y opposant, aux rites dits « sacri- 
lèges» tels que l'inceste, la bestialité, etc. qui sont des opéra- 
tions intermédiaires portant sur des objets extrêmes ; nous 
l'avons démontré dans un précédent chapitre à propos d'un 
sacrilège mineur : la comparution d'une femme indisposée 
pendant que se déroulent les rites de la chasse aux aigles, 
chez les indiens Hidatsa *. Le sacrifice cherche à établir une 



* Cf. plus haut, p. 69 sq. 



LE TEMPS RETROUVÉ 299 

connexion souhaitée entre deux domaines initialement sé- 
parés : comme le langage le dit fort bien, son but est d'ob- 
tenir qu'une divinité lointaine comble les vœux humains. 
Il croit y parvenir en reliant d'abord les deux domaines 
par le moyen d'une victime sacralisée (objet ambigu qui tient 
en effet de l'un et de l'autre), puis en abolissant ce terme con- 
nectant : le sacrifice crée ainsi un déficit de contiguïté, et 
il induit (ou croit induire), par l'intentionalité de la prière, 
le surgissement d'une continuité compensatrice sur le plan 
où la carence initiale, ressentie par le sacrificateur, traçait 
par anticipation, et comme en pointillé, la voie à suivre à la 
divinité. 

Il ne suffit donc pas que, dans les rites australiens de multi- 
plication connus sous le nom d'intichiuma, on observe par- 
fois une consommation de l'espèce totémique, pour qu'on 
puisse en faire une forme primitive de sacrifice ou même une 
forme aberrante : la ressemblance est aussi superficielle que 
celle qui conduirait à identifier baleine et poisson. D'ailleurs, 
ces rites de multiplication ne sont pas régulièrement liés aux 
classifications dites totémiques ; même en Australie, ils ne 
les accompagnent pas toujours, et, par le monde, on con- 
naît de nombreux exemples de rites de multiplication sans 
« totémisme », et de « totémisme » sans rites de multiplica- 
tion. 

Surtout, la structure des rites de type intichiuma, et les 
notions implicites sur quoi ils reposent, sont très éloignées de 
celles que nous avons décelées dans le sacrifice. Dans les 
sociétés à intichiuma, la production (magique) et la consom- 
mation (réelle) des espèces naturelles sont normalement 
disjointes, par l'effet d'une identité postulée entre chaque 
groupe d'hommes et une espèce totémique, et d'une distinc- 
tion promulguée ou constatée, d'une part entre les groupes 
sociaux, d'autre part entre les espèces naturelles. Le rôle 
de l'intichiuma est donc, périodiquement et pour un bref 
instant, de rétablir la contiguïté entre production et consom- 



300 LA PENSEE SAUVAGE 

mation : comme s'il fallait que, de temps à autre, les groupes 
humains et les espèces naturelles se comptent deux à deux 
et par paires d'alliés, avant que chacun aille prendre dans 
le jeu la place qui lui revient : les espèces, pour nourrir ces 
hommes qui ne les « produisent » pas, les hommes pour 
« produire » ces espèces qu'ils s'interdisent de consommer. 
Dans l'intichiuma par conséquent, les hommes avèrent mo- 
mentanément leur identité substantielle avec leurs espèces 
totémiques respectives, par la double règle que chaque 
groupe produit ce qu'il consomme et consomme ce qu'il 
produit, et que ces choses sont pareilles pour chacun et diffé- 
rentes pour tous ; grâce à quoi le jeu normal de réciprocité ne 
risquera plus de créer des confusions entre les définitions 
fondamentales qui doivent être périodiquement répétées. 
Si l'on désigne la série naturelle par des majuscules et la 
série sociale par des minuscules, 

A B C D E N 

a b c d e n 

l'intichiuma rappelle l'affinité entre A et a, B et b, G et c, 
N et n, attestant que si, dans le cours normal de l'existence, 
le groupe b s'incorpore par consommation alimentaire les 
espèces A, C, D, E... N, le groupe a les espèces B, C, D, 
E...N, et ainsi de suite, il s'agit d'un échange entre groupes 
sociaux et d'un arbitrage entre ressemblance et contiguïté, 
non du remplacement d'une ressemblance par une autre 
ressemblance, ou d'une contiguïté par une autre conti- 
guïté *. Le sacrifice recourt à la comparaison comme moyen 
d'effacer les différences, et afin d'établir la contiguïté ; les 
repas dits totémiques instaurent la contiguïté, mais seule- 

* Les Indiens du Canada oriental ne mangent pas de viande 
de cerf pendant qu'ils chassent le cerf, ni de truites pendant la 
saison de la pêche. (Jenness i, p. 60.) Ils consomment donc seule- 
ment quand ils ne tuent pas, et ils tuent seulement quand ils ne 
consomment pas. La réciprocité entre l'homme et l'espèce ani- 



LE TEMPS RETROUVÉ 3OI 

ment en vue de permettre une comparaison, dont le résultat 
escompté est de confirmer les différences. 

Les deux systèmes s'opposent donc par leur orientation, 
métonymique dans un cas, métaphorique dans l'autre. Mais 
cette anti-symétrie les laisse encore sur le même plan, alors 
qu'en fait, ils se situent, d'un point de vue épistémologique, 
à des niveaux différents. 

Les classifications totémiques ont un double fondement 
objectif : les espèces naturelles existent vraiment, et elles 
existent bien sous forme de série discontinue ; de leur côté, 
les segments sociaux existent aussi. Le totémisme ou prétendu 
tel se borne à concevoir une homologie de structure entre les 
deux séries, hypothèse parfaitement légitime puisque les 
segments sociaux sont institués, et qu'il est au pouvoir de 
chaque société de rendre l'hypothèse plausible en y confor- 
mant ses règles et ses représentations. Au contraire, le sys- 
tème du sacrifice fait intervenir un terme non existant : la 
divinité ; et il adopte une conception objectivement fausse de 
la série naturelle, puisque nous avons vu qu'il se la repré- 
sente comme continue. Pour exprimer le décalage entre le 
totémisme et le sacrifice, il ne suffit donc pas de dire que 
le premier est un système de références, le second un sys- 
tème d'opérations ; que l'un élabore un schème d'interpré- 
tation tandis que l'autre propose (ou croit proposer) une 
technique pour obtenir certains résultats : l'un est vrai, l'autre 

maie est du même type que celle qui, dans certaines tribus au3- 
traliennes, s'établit entre deux groupes d'hommes à l'occasion 
d'une espèce naturelle. D'autre part, il s'agit au Canada d'une 
réciprocité diachronique, et non pas sjmchronique comme en 
Australie. La même différence apparaît aussi chez les Pueblo 
du groupe keresan : « Chaque année le (chef de la brousse) choi- 
sissait quelques espèces sauvages, tant animales que végétales, 
sur lesquelles il se concentrait pour provoquer leur abondance ; 
la liste des espèces choisies était modifiée d'une année sur l'autre. » 
(L. A. White, p. 306.) C'est donc bien un intichiuma, mais placé 
sur l'axe des successivités au lieu de l'axe des simultanéités. 



302 LA PENSÉE SAUVAGE 

faux. Plus exactement, les systèmes classificatoires se situent 
au niveau de la langue : ce sont des codes plus ou moins bien 
faits, mais toujours en vue d'exprimer des sens, tandis que 
le système du sacrifice représente un discours particulier, 
et dénué de bon sens quoiqu'il soit fréquemment proféré. 

* 
* * 

Dans un autre travail, nous avons brièvement évoqué les 
mythes d'origine des institutions dites totémiques, et nous 
avons montré que, même dans des régions éloignées et malgré 
des affabulations différentes, ces mythes apportent un même 
enseignement, à savoir : i) que ces institutions reposent sur 
une correspondance globale entre deux séries, non sur des 
correspondances particulières entre leurs termes ; 2) que cette 
correspondance est métaphorique, non métonymique ; 3) en- 
fin, qu'elle ne devient manifeste qu'après que chaque série 
ait été préalablement appauvrie par suppression d'éléments, 
de façon que leur discontinuité interne ressorte nettement. 
(Lévi-Strauss 6, pp. 27-28 et 36-37.) 

Par sa précision et par sa richesse (d'autant plus frappantes 
que les mythes analysés nous sont seulement connus dans des 
versions abrégées ou mutilées *), cette leçon contraste singu- 
lièrement avec l'insignifiance des mythes qui rendent compte 
des appellations propres à chaque clan. Ils se ressemblent 
tous à travers le monde, mais surtout par leur pauvreté. 
L'Australie possède certainement des mythes complexes qui 
se prêtent à une analyse sémantique inspirée de celle que nous 
avons appliquée à des mythes d'autres régions. (Stanner 2.) 
Pourtant, les spécialistes de ce continent sont accoutumés à 
recueillir des mythes où l'attribution à un groupe toté- 
mique d'un ancêtre mi-humain, mi-animal, résulte d'un 

* Firth (2) vient de publier des versions plus complètes du 
mythe de Tikopia. 



LE TEMPS RETROUVE 3O3 

simple constat : le mythe prend acte que l'ancêtre est apparu 
à tel endroit, qu'il a parcouru tel trajet, accompli ici et là 
certaines actions qui le désignent comme l'auteur d'accidents 
du terrain qu'on peut encore observer, enfin qu'il s'est arrêté 
ou a disparu en un lieu déterminé. A proprement parler, 
par conséquent, le mythe se ramène à la description d'un 
itinéraire, et il n'ajoute rien ou presque aux faits remarquables 
qu'il prétend fonder : qu'un trajet, que les points d'eau, les 
bosquets ou les rochers qui le jalonnent, offrent pour un 
groupe humain une valeur sacrée, et que ce groupe proclame 
son affinité avec telle ou telle espèce naturelle : chenille, 
autruche ou kangourou. 

Sans doute, et comme T. G. H. Strehlow l'a souligné, 
l'emploi exclusif du pidgin a longtemps obligé les enquêteurs 
à se contenter de versions aussi sommaires que ridicules. 
Mais, outre que l'on dispose aujourd'hui de nombreux 
textes avec traduction juxtalinéaire, et d'adaptations qui 
sont l'œuvre de spécialistes compétents, d'autres régions du 
monde, où les obstacles linguistiques furent plus vite sur- 
montés, fournissent des mythes qui sont exactement du même 
type. Limitons-nous ici à trois exemples, tous américains, 
dont les deux premiers proviennent respectivement du nord 
et du sud des États-Unis, et le troisième du Brésil central. 

Pour expliquer leurs appellations claniques, les Menomini 
disent que l'ours, quand il fut doté de la forme humaine, 
s'établit avec sa femme non loin de l'embouchure de la rivière 
Menomini, où ils péchaient les esturgeons qui constituaient 
leur seule nourriture (les clans de l'ours et de l'esturgeon 
appartiennent à la même phratrie). Un jour, trois oiseaux- 
tonnerre se posèrent sur un banc rocheux qu'on remarque 
dans le lac Winnebago, au lieu dit Fond-du-Lac. Après 
s'être changés en hommes, ils rendirent visite aux ours, et tom- 
bèrent d'accord avec eux pour convoquer plusieurs animaux 
dont le mythe précise le lieu de naissance ou de résidence. 
Tous se mirent en chemin. Parvenu à Green Bay, sur le lac 



304 LA PENSEE SAUVAGE 

Michigan, le loup, qui ne savait pas nager, dut à une vague 
complaisante d'être transporté sur l'autre rive. En témoi- 
gnage de gratitude, il adopta la vague comme un des totems 
de son clan. Un incident analogue qu'on situe près de Macki- 
naw, aussi sur le lac Michigan, eut pour résultat l'association 
de l'ours noir et de l'aigle chauve. C'est également en raison 
de rencontres fortuites et de services rendus, que s'établirent 
des relations entre les autres clans : élan, grue, chien, cerf, 
castor, etc. (Hoffman, Skinner J.) 

Si le clan hopi de la moutarde sauvage porte ce nom en 
même temps que ceux du chêne, du coq sauvage et du guer- 
rier, c'est qu'au cours d'une migration légendaire, on tenta 
d'arrêter les pleurs d'un enfant en lui offrant des feuilles de 
moutarde et une branche de chêne, cueillies et coupée en 
chemin ; après quoi on rencontra le coq, puis le guerrier. 
Le clan du blaireau et du papillon est ainsi nommé parce que 
ses ancêtres emmenèrent avec eux un homme-blaireau dont 
ils avaient fait la connaissance, peu avant de capturer un pa- 
pillon pour distraire un enfant ; mais l'enfant était malade, et 
ce fut Blaireau qui le guérit avec des simples. Les ancêtres 
du clan du lapin et du tabac trouvèrent la plante et rencon- 
trèrent l'animal ; ceux du clan Patki prirent, en s'inspirant 
d'incidents de route, les noms du lac, du nuage, de la pluie, 
de la neige, et du brouillard. Quelque part entre le site actuel 
de Phœnix (Arizona) et le Petit-Colorado, les ancêtres du 
clan de l'ours découvrirent une carcasse d'ours, d'où leur 
nom ; mais une autre bande trouva le cuir, dont des petits 
rongeurs avaient arraché le 'poil pour tapisser leur terrier. 
De ce cuir, on fit des courroies, et depuis lors, le clan de la 
courroie et le clan de l'ours sont associés ; une troisième bande 
prit le nom des rongeurs, et s'allia aux clans précédents. 
(Voth 4, Parsons.) 

Passons maintenant à l'Amérique du Sud. Les Bororo 
racontent que si le soleil et la lune appartiennent au clan Ba- 
dedgeba de la moitié Cera, c'est en raison d'une dispute entre 



LE TEMPS RETROUVÉ 3O5 

un père et un fils qui voulaient s'approprier les noms de ces 
corps célestes. Une transaction intervint, réservant au père 
les noms de Soleil et de Chemin-du-soleil. Le tabac appar- 
tient au clan Paiwe, parce qu'un Indien de ce clan en décou- 
vrit fortuitement les feuilles dans le ventre d'un poisson 
qu'il vidait avant de le cuire. Le chef du clan Badedgeba 
« noir » possédait jadis certains oiseaux noirs (Phimosus 
infuscatus) et rouges (Ibis rubra), mais son collègue Baded- 
geba « rouge » les lui vola et il fallut consentir à un partage 
selon la couleur. (Colbacchini.) 

Tous ces mythes d'origine des appellations claniques se 
ressemblent tellement qu'il est inutile de citer des exemples 
provenant d'autres régions du monde, comme l'Afrique 
où ils abondent aussi. Quels sont donc leurs caractères com- 
muns ? D'abord, une concision qui ne laisse aucune place à 
des digressions apparentes, souvent riches d'un sens caché. 
Un récit réduit aux contours essentiels ne tient, pour l'ana- 
lyste, aucune surprise en réserve. En second lieu, ces mythes 
sont faussement étiologiques (à supposer qu'un mythe puisse 
l'être vraiment), pour autant que le genre d'explication 
qu'ils apportent se réduit à un exposé à peine modifié de la 
situation initiale ; de ce point de vue, ils offrent un caractère 
redondant. Plutôt qu'étiologique, leur rôle semble être 
démarcatif : ils n'expliquent pas vraiment une origine, et ils 
ne désignent pas une cause ; mais ils invoquent une origine 
ou une cause (en elles-mêmes insignifiantes) pour monter 
en épingle quelque détail ou pour « marquer » une espèce. 
Ce détail, cette espèce, acquièrent une valeur différentielle, 
non pas en fonction de l'origine particulière qui leur est attri- 
buée, mais du simple fait qu'ils sont dotés d'une origine, 
alors que d'autres détails ou espèces n'en ont pas. L'histoire 
s'introduit subrepticement dans la structure, sous une forme 
modeste et presque négative : elle ne rend pas raison du pré- 
sent, mais elle opère un tri entre les éléments du présent, oc- 
troyant, à certains d'entre eux seulement, le privilège d'avoir 



306 LA PENSÉE SAUVAGE 

un passé. Par conséquent, la pauvreté des mythes totémiques 
vient de ce que chacun a exclusivement pour fonction de 
fonder une différence comme différence : ils sont les unités 
constitutives d'un système. La question de la signification 
ne se pose pas au niveau de chaque mythe pris isolément, 
mais au niveau du système dont ils forment les éléments. 

Or, nous retrouvons ici un paradoxe déjà discuté dans un 
autre chapitre * : les systèmes qui nous occupent sont, en 
tant que systèmes, malaisément « mythologisables », parce 
que leur être synchronique virtuel est engagé dans un conflit 
incessant avec la diachronie : par hypothèse, les éléments 
du système sont en deçà du mythe, mais, par destination, 
l'ensemble est toujours au delà ; on dirait que le mythe 
court après pour le rejoindre. Il n'y parvient qu'exceptionnel- 
lement, parce que le système est constamment aspiré par 
l'histoire ; et quand on croit qu'il a réussi, un nouveau 
doute se fait jour : les représentations mythiques correspon- 
dent-elles à une structure actuelle qui modèle la pratique 
sociale et religieuse, ou traduisent-elles seulement l'image 
figée au moyen de laquelle des philosophes indigènes se 
donnent l'illusion de fixer une réalité qui les fuit? Aussi im- 
portantes que soient les découvertes de Marcel Griaule en 
Afrique, on se demande souvent si elles relèvent plutôt de 
l'une ou de l'autre interprétation. 

Les plus anciennes théories sur le totémisme sont comme 
infectées par ce paradoxe, qu'elles n'ont pas su clairement 
formuler. Si McLennan, et à sa suite Robertson Smith et 
Frazer (IV, pp. 73-76, 264-265), ont soutenu avec une telle 
conviction que le totémisme était antérieur à l'exogamie 
(proposition dépourvue de sens à nos yeux), c'est que celui-ci 
leur apparaissait simplement dénotatif, alors qu'ils soupçon- 
naient le caractère systématique de la seconde : or, le système 
ne peut s'établir qu'entre des éléments déjà dénotés. Mais, 

* Cf. plus haut, pp. 89-97. 



LE TEMPS RETROUVÉ 3O7 

pour apercevoir aussi le totémisme comme système, il aurait 
fallu le situer dans le contexte linguistique, taxinomique, 
mythique, et rituel, dont ces auteurs avaient commencé par 
l'isoler, occupés qu'ils étaient à tracer les contours d'une 
institution arbitraire. 

En fait, et comme nous l'avons montré, les choses ne sont 
pas si simples. L'ambiguïté du totémisme est réelle, si l'insti- 
tution imaginée dans l'espoir de la lever ne l'est pas. En effet, 
selon le point de vue qu'on adopte, le prétendu totémisme 
offre ou exclut les caractères d'un système : c'est une gram- 
maire vouée à se détériorer en lexique. A la différence des 
autres systèmes de classification qui sont surtout conçus 
(tels les mythes) ou agis (tels les rites), le totémisme est 
presque toujours vécu^ c'est-à-dire qu'il adhère à des groupes 
concrets et à des individus concrets, parce qu'il est un 
système héréditaire de classification *. 

Dès lors, on comprend qu'un conflit permanent apparaisse, 
entre le caractère structural de la classification et le caractère 
statistique de son support démographique. Comme un palais 
charrié par un fleuve, la classification tend à se démanteler, 
et ses parties s'agencent entre elles autrement que ne l'eût 
voulu l'architecte, sous l'effet des courants et des eaux 
mortes, des obstacles et des détroits. Dans le totémisme par 
conséquent, la fonction l'emporte inévitablement sur la struc- 
ture ; le problème qu'il n'a cessé de poser aux théoriciens est 
celui du rapport entre la structure et l'événement. Et la grande 
leçon du totémisme, c'est que la forme de la structure peut 
parfois survivre, quand la structure elle-même succombe à 
l'événement. 

Il y a donc une sorte d'antipathie foncière entre l'histoire 
et les systèmes de classification. Cela explique peut-être ce 



* Sans doute, certaines formes de totémisme ne sont pas, à 
proprement parler, héréditaires ; mais même dans ce cas, le système 
est supporté par des hommes concrets. 



308 LA PENSÉE SAUVAGE 

qu'on serait tenté d'appeler le « vide totémique », puisque, 
même à l'état de vestiges, tout ce qui pourrait évoquer le 
totémisme semble remarquablement absent de l'aire des 
grandes civilisations d'Europe et d'Asie. La raison n'est-elle 
pas que celles-ci ont choisi de s'expliquer à elles-mêmes 
par l'histoire, et que cette entreprise est incompatible avec 
celle qui classe les choses et les êtres (naturels et sociaux) 
au moyen de groupes finis? Les classifications totémiques 
répartissent sans doute leurs groupes entre une série originelle 
et une série issue : la première comprend les espèces zoolo- 
giques et botaniques sous leur aspect surnaturel, la seconde 
les groupes humains sous leur aspect culturel, et l'on affirme 
que la première existait avant la seconde, l'ayant en quelque 
façon engendrée. Néanmoins, la série originelle continue 
de vivre dans la diachronie à travers les espèces animales et 
végétales, parallèlement à la série humaine. Les deux séries 
existent dans le temps, mais elles y jouissent d'un régime 
atemporel, puisque, réelles l'une et l'autre, elles y voguent 
de conserve, demeurant telles qu'elles étaient à l'instant de 
leur séparation. La série originelle est toujours là, prête à 
servir de système de référence pour interpréter ou rectifier 
les changements qui se produisent dans la série issue. Théo- 
riquement sinon pratiquement, l'histoire est subordonnée au 
système. 

Mais, quand une société prend le parti de l'histoire, la 
classification en groupes finis devient impossible, parce que 
la série issue, au lieu de reproduire une série originelle, se 
confond avec elle pour former une série unique dont chaque 
terme est issu par rapport à celui qui le précède, et originel 
par rapport à celui qui le suit. Au lieu d'une homologie donnée 
une fois pour toutes entre deux séries, chacune pour son 
compte finie et discontinue, on postule une évolution continue 
au sein d'une seule série, qui accueille des termes en nombre 
illimité. 

Certaines mythologies polynésiennes se situent à ce point 



LE TEMPS RETROUVÉ 309 

critique où la diachronie l'emporte irrévocablement sur la 
synchronie, rendant impossible l'interprétation de l'ordre 
humain comme une projection fixe de l'ordre naturel, puisque 
celui-ci engendre l'autre, qui le prolonge au lieu de le re- 
fléter : 

« Feu et Eau s'unirent, et de leur mariage naquirent 
la terre, les rochers, les arbres, et tout le reste. La seiche 
lutta avec le feu et fut battue. Le feu lutta avec les 
rochers, qui vainquirent. Les grosses pierres combat- 
tirent les petites ; celles-ci furent victorieuses. Les petites 
pierres luttèrent avec l'herbe, et l'herbe remporta la 
victoire. L'herbe lutta avec les arbres, elle fut battue 
et les arbres gagnèrent. Les arbres luttèrent avec les 
lianes, ils furent battus et les lianes furent victorieuses. 
Les lianes pourrirent, les vers s'y multiplièrent, et de 
vers, ils se tranformèrent en hommes. » (G. Tumer, 
pp. 6-7.) 

Cet évolutionnisme exclut toute synthèse de type toté- 
mique, car les choses et les êtres naturels n'offrent pas le 
modèle statique d'une diversité également statique entre 
groupes humains : ils s'ordonnent comme genèse d'une huma- 
nité dont ils préparent l'avènement. Mais cette incompati- 
bilité pose à son tour un problème : si elle existe, comment les 
systèmes classificatoires parviennent-ils, soit à éliminer l'his- 
toire, soit, quand c'est impossible, à l'intégrer? 

Nous avons suggéré ailleurs que la maladroite distinction 
entre les « peuples sans histoire » et les autres pourrait être 
avantageusement remplacée par une distinction entre ce que 
nous appelions, pour les besoins de la cause, les sociétés 
« froides» et les sociétés « chaudes» : les unes cherchant, grâce 
aux institutions qu'elles se donnent, à annuler de façon 
quasi automatique l'effet que les facteurs historiques pour- 
raient avoir sur leur équilibre et leur continuité ; les autres 



310 LA PENSEE SAUVAGE 

intériorisant résolument le devenir historique pour en faire 
le moteur de leur développement. (Charbonnier, pp. 35-47 ; 
Lévi-Strauss 4, pp. 41-43.) Encore faut-il distinguer plusieurs 
types d'enchaînements historiques. Tout en étant dans la 
durée, certains offrent un caractère récurrent : ainsi le cycle 
annuel des saisons, celui de la vie individuelle ou celui des 
échanges de biens et de services au sein du groupe social. 
Ces enchaînements ne posent pas de problème, parce qu'ils se 
répètent périodiquement dans la durée sans que leur structure 
soit nécessairement altérée ; le but des sociétés « froides » est 
de faire en sorte que l'ordre de succession temporelle influe 
aussi peu que possible sur le contenu de chacun. Sans doute 
n'y parviennent -elle s qu'imparfaitement ; mais c'est la norme 
qu'elles se fixent. Outre que les procédés qu'elles mettent 
en œuvre sont plus efficaces que ne veulent l'admettre cer- 
tains ethnologues contemporains (Vogt), la vraie question 
n'est pas de savoir quels résultats réels elles obtiennent, 
mais quelle intention durable les guide, car l'image qu'elles 
se font d'elles-mêmes est une partie essentielle de leur réalité. 

A cet égard, il est aussi fastidieux qu'inutile d'entasser les 
arguments pour prouver que toute société est dans l'histoire 
et qu'elle change : c'est l'évidence même. Mais, en s'achar- 
nant sur une démonstration superflue, on risque de mécon- 
naître que les sociétés humaines réagissent de façons très 
différentes à cette commune condition : certaines l'acceptent 
de bon ou de mauvais gré et, par la conscience qu'elles en 
prennent, amplifient ses conséquences (pour elles-mêmes et 
pour les autres sociétés) dans d'énormes proportions ; 
d'autres (que pour cette raison nous appelons primitives) 
veulent l'ignorer et tentent, avec une adresse que nous méses- 
timons, de rendre aussi permanents que possible des états, 
qu'elles considèrent « premiers », de leur développement. 

Pour qu'elles y parviennent, il ne suffit pas que leurs insti- 
tutions exercent une action régulatrice sur les enchaînements 
récurrents, en limitant l'incidence des facteurs démogra- 



LE TEMPS RETROUVÉ 3II 

phiques, en amortissant les antagonismes qui se manifestent 
au sein du groupe ou entre groupes, enfin, en perpétuant le 
cadre où se déroulent les activités individuelles et collec- 
tives * ; il faut aussi que ces chaînes d'événements non 
récurrents, et dont les effets s'accumulent pour produire 
des bouleversements économiques et sociaux, soient rompues 
aussitôt qu'elles se forment, ou que la société dispose d'un 
procédé efficace pour prévenir leur formation. On connaît 
ce procédé, qui consiste, non pas à nier le devenir historique, 
mais à l'admettre comme une forme sans contenu : il y a bien 
un avant et un après, mais leur seule signification est de se 
refléter l'un l'autre. C'est ainsi que toutes les activités des 
Aranda septentrionaux reproduisent celles que leurs ancêtres 
totémiques sont toujours censés pratiquer : 

« L'ancêtre gurra chasse, tue et mange des péramèles 
(« bandicoot ») et ses fils continuent de s'adonner à la 

* Au début d'une récente étude, G. Balandier annonce avec 
fracas qu'il est grand temps, pour la science sociale, de « saisir la 
société dans sa vie même et dans son devenir ». Après quoi il décrit, 
de façon d'ailleurs très pertinente, des institutions dont le but est, 
selon ses propres termes, de « regrouper » des lignages menacés 
par la dispersion ; de « corriger » leur émiettement ; de « rappeler » 
leur solidarité, « d'établir » une communication avec les ancêtres, 
« d'empêcher que les membres disjoints du clan ne deviennent 
étrangers les uns aux autres, » de fournir « un instrument de pro- 
tection contre les conflits, » de « contrôler » et de « maîtriser » les 
antagonismes et les renversements, au moyen d'un rituel « minu- 
tieusement réglé » qui est « un facteur de renforcement des struc- 
tures sociales et politiques. » On sera facilement d'accord avec lui, 
tout en doutant qu'il le soit lui-même avec ses prémisses, pour 
reconnaître que des institutions, dont il avait commencé par 
contester qu'elles fussent fondées sur des « rapports logiques » 
et des « structures fixées » (p. 23), démontrent en fait la « préva- 
lence de la logique sociale traditionnelle » (p. 33) et que « le sys- 
tème classique révèle ainsi, durant une longue période, une sur- 
prenante capacité " assimilatrice ,, » (p. 34). Dans tout cela, il n'y 
a de « surprenant » que la surprise de l'auteur. 



312 LA PENSEE SAUVAGE 

même quête. Les hommes-larves « witchetty » de Lukara 
passent chaque jour de leur vie à extraire des larves des 
racines des acacias... L'ancêtre ragia (prunier sauvage) 
se nourrit de ces baies qu'il ne cesse d'amasser dans un 
grand récipient de bois. L'ancêtre écrevisse continue 
toujours d'élever barrage après barrage en travers des 
flots dont il suit la course ; et il ne cessera jamais de 
harponner les poissons... [mais, réciproquement] ... si on 
traite les mjithes des Aranda septentrionaux comme un 
tout, on y trouvera le compte rendu détaillé de toutes 
les formes d'activité auxquelles se livrent encore les 
indigènes de l'Australie centrale. A travers ses mythes, 
on aperçoit l'indigène attelé à ses tâches quotidiennes : 
chassant, péchant, récoltant les plantes sauvages, faisant 
la cuisine et façonnant divers instruments. Tous ces 
travaux ont commencé avec les ancêtres totémiques ; 
et, dans ce domaine aussi, l'indigène respecte aveuglé- 
ment la tradition : il reste fidèle aux armes primitives 
qu'employaient ses lointains aïeux, et l'idée de les amé- 
liorer ne lui vient jamais à l'esprit. » (T. G. H. Strehlow, 
pp. 34-35-) 

Nous préférons ce témoignage à tous ceux, provenant 
d'autres régions du monde, qu'on aurait pu citer dans le 
même sens, parce qu'il émane d'un ethnologue né et élevé 
parmi les indigènes, parlant couramment leur langue, et qui 
leur est resté profondément attaché. On ne peut donc soup- 
çonner de sa part, ni incompréhension, ni malveillance. Il 
nous est sans doute difficile (comme à lui, si l'on en croit la 
suite de son texte) de ne pas juger défavorablement une atti- 
tude qui contredit de façon flagiante ce besoin avide de chan- 
gement qui est propre à notre civilisation. Pourtant, la 
fidélité têtue à un passé conçu comme modèle intemporel, 
plutôt que comme une étape du devenir, ne trahit nulle 
carence morale ou intellectuelle : elle exprime un parti adopté 



LE TEMPS RETROUVÉ 313 

consciemment ou inconsciemment, et dont le caractère sys- 
tématique est attesté, dans le monde entier, par cette justifica- 
tion inlassablement répétée de chaque technique, de chaque 
règle, et de chaque coutume, au moyen d'un argument unique : 
les ancêtres nous l'ont appris. Gomme pour nous dans d'autres 
domaines jusqu'à une époque récente, l'ancienneté et la conti- 
nuité sont les fondements de la légitimité. Mais cette ancien- 
neté est posée dans l'absolu, puisqu'elle remonte à l'origine du 
monde, et cette continuité n'admet ni orientation, ni degrés. 

L'histoire mythique offre donc le paradoxe d'être simulta- 
nément disjointe et conjointe par rapport au présent. Dis- 
jointe, puisque les premiers ancêtres étaient d'une autre 
nature que les hommes contemporains : ceux-là furent des 
créateurs, ceux-ci sont des copistes ; et conjointe puisque, 
depuis l'apparition des ancêtres, il ne s'est rien passé sinon 
des événements dont la récurrence efface périodiquement 
la particularité. Il reste à montrer comment la pensée sau- 
vage parvient, non seulement à surmonter cette double 
contradiction, mais à en tirer la matière d'un système cohé- 
rent où une diachronie, en quelque sorte domptée, colla- 
bore avec la synchronie sans risque qu'entre elles ne sur- 
gissent de nouveaux conflits. 

Grâce au rituel, le passé « disjoint » du mythe s'articule, 
d'une part avec la périodicité biologique et saisonnière, 
d'autre part avec le passé « conjoint » qui unit, tout au long 
des générations, les morts et les vivants. Ge système synchro- 
diachronique a été bien analysé par Sharp (p. 71) qui classe 
les rites des tribus australiennes de la péninsule du cap York 
en trois catégories. Les rites de contrôle sont positifs ou né- 
gatifs ; ils visent à accroître ou à restreindre les espèces ou 
phénomènes totémiques, tantôt au bénéfice, tantôt au détri- 
ment de la collectivité, en fixant la quantité d'esprits ou de 
substance spirituelle dont on permettra la libération, dans 
les centres totémiques établis par les ancêtres en divers points 
du territoire tribal. Les rites historiques ou commémoratifs 



314 LA PENSÉE SAUVAGE 

recréent l'atmosphère sacrée et bénéfique des temps my- 
thiques — époque du « rêve » disent les Australiens — dont 
ils reflètent, comme dans un miroir, les protagonistes et leurs 
hauts faits. Les rites de deuil correspondent à une démarche 
inverse : au lieu de confier à des hommes vivants la charge de 
personnifier de lointains ancêtres, ces rites assurent la recon- 
version, en ancêtres, d'hommes qui ont cessé d'être des vivants. 
On voit donc que le système du rituel a pour fonction de sur- 
monter et d'intégrer trois oppositions : celle de la diachronie 
et de la synchronie ; celle des caractères périodique ou apério- 
dique qu'elles peuvent présenter l'une et l'autre ; enfin, au 
sein de la diachronie, celle du temps réversible et du temps 
irréversible, puisque, bien que le présent et le passé soient 
théoriquement distincts, les rites historiques transportent 
le passé dans le présent, et les rites de deuil le présent dans le 
passé, et que les deux démarches ne sont pas équivalentes : 
des héros mythiques, on peut vraiment dire qu'ils reviennent, 
car toute leur réalité est dans leur personnification ; mais les 
humains meurent pour de bon. Soit le schéma : 

VIE 

permanence et périodicité 
rites^de contrôle (H ) 

SYNCHRONIE 




RÊVE / \ MORT 

passé — ► présent / \ présent — >• passé 

rites historiques DIACHRONIE rites de deuil 



LE TEMPS RETROUVÉ 3x5 

Dans l'Australie centrale, ce système est complété ou ren- 
forcé par l'usage des churinga ou tjurunga, qui a donné lieu 
à beaucoup de spéculations anciennes et récentes, mais que 
les considérations qui précèdent aident à expliquer. Les rites 
commémoratifs et funéraires postulent qu'entre le passé et 
le présent, le passage est possible dans les deux sens ; ils 
n'en fournissent pas la preuve. Ils se prononcent sur la dia- 
chronie, mais ils le font encore en termes de synchronie, 
puisque le seul fait de les célébrer équivaut à changer le 
passé en présent. On conçoit donc que certains groupes 
aient cherché à avérer, sous une forme tangible, l'être dia- 
chronique de la diachronie au sein de la synchronie même. 
Il est significatif, de ce point de vue, que l'importance des 
churinga soit surtout grande chez les Aranda occidentaux 
et septentrionaux, et qu'elle aille en décroissant jusqu'à 
s'effacer complètement au fur et à mesure qu'on s'avance vers 
le nord. En effet, dans ces groupes aranda, le problème du 
rapport entre diachronie et synchronie est rendu plus épi- 
neux encore, du fait qu'ils se représentent les ancêtres toté- 
miques, non comme des héros individualisés dont tous les 
membres du groupe totémique seraient les descendants 
directs, à la façon des Arabana et des Warramunga (Spencer 
et Gillen, pp. 161-162), mais sous la forme d'une multitude 
indistincte, qui devrait exclure en principe jusqu'à la notion 
de continuité généalogique. En fait et comme on l'a vu dans 
un autre chapitre *, tout se passe d'un certain point de vue 
chez ces Aranda comme si, avant de naître, chaque individu 
tirait au sort l'ancêtre anonyme dont il sera la réincarnation. 
A cause, sans doute, du raffinement de leur organisation 
sociale, qui prodigue à la synchronie le bénéfice des distinc- 
tions nettes et des définitions précises, même le rapport entre 
le passé et le présent leur apparaît en termes de synchronie. 
Le rôle des churinga serait ainsi de compenser l'appauvrisse- 

* Cf. plus haut, p. 108. 



31 6 LA PENSÉE SAUVAGE 

ment corrélatif de la dimension diachronique : ils sont le 
passé matériellement présent, et ils offrent le moyen de conci- 
lier l'individuation empirique et la confusion mythique. 

On sait que les churinga sont des objets en pierre ou en 
bois, de forme approximativement ovale avec des extrémités 
pointues ou arrondies, souvent gravés de signes symboliques ; 
parfois aussi, simples morceaux de bois ou galets non tra- 
vaillés. Quelle que soit son apparence, chaque churinga 
représente le corps physique d'un ancêtre déterminé, et il 
est solennellement attribué, génération après génération, 
au vivant qu'on croit être cet ancêtre réincarné. Les churinga 
sont entassés et cachés dans des abris naturels, loin des pistes 
fréquentées. On les sort périodiquement pour les inspecter 
et les manier, et, à chacune de ces occasions, on les polit, 
on les graisse et on les colore, non sans leur adresser des 
prières et des incantations. Par leur rôle et par le traitement 
qu'on leur réserve, ils offrent ainsi des analogies frappantes 
avec les documents d'archives que nous enfouissons dans des 
coffres ou confions à la garde secrète des notaires, et que, de 
temps à autre, nous inspectons avec les ménagements dus 
aux choses sacrées, pour les réparer si c'est nécessaire, ou 
pour les confier à de plus élégants dossiers. Et, dans de telles 
occasions, nous aussi récitons volontiers les grands mythes 
dont la contemplation des pages déchirées et jaunies ravive le 



Fig. II. — Churinga d'un homme Arand a du totem grenouille. Les grands 
cercles concentriques (a) représentent trois arbres célèbres qui marquent 
le site totémique, près de la rivière Hugh. Les lignes droites qui les unis- 
sent (b) figurent les grosses racines, et les lignes courbes (c), les petites. Les 
petits cercles concentriques {d) représentent des arbres de moindre impor- 
tance avec leurs racines, et les pointillés (e) sont les traces laissées par les 
grenouilles en sautillant sur le sable au bord de l'eau. Les grenouilles elles- 
mêmes sont figurées sur une face du churinga (à gauche) par le réseau 
compliqué de lignes (leurs membres) reliant des petits cercles concentriques 
(les corps). D'après Spencer (B.) et Gillen (F. J.), The Native Tribes 
of Central Australia, new éd., London 1938, pp. 145-147. 



LE TEMPS RETROUVE 



317 



a. 




31 8 LA PENSÉE SAUVAGE 

souvenir : faits et gestes de nos ancêtres, histoire de nos de- 
meures depuis leur construction ou leur première cession. 
Il n'est donc pas utile de chercher, aussi loin que fait 
Durkheim, la raison du caractère sacré des churinga : quand 
une coutume exotique nous captive en dépit (ou à cause) de 
son apparente singularité, c'est généralement qu'elle nous 
présente, comme un miroir déformant, une image familière 
et que nous reconnaissons confusément pour telle, sans réussir 
encore à l'identifier. Durkheim (pp. 167-174) voulait que les 
churinga fussent sacrés, parce qu'ils portent la marque toté- 
mique, gravée ou dessinée. Mais d'abord, on sait aujourd'hui 
que cela n'est pas toujours vrai : T. G. H. Strehlow signale 
chez les Aranda septentrionaux des churinga de pierre, plus 
précieux que les autres, et qu'il décrit comme « des objets 
rudes et insignifiants, grossièrement polis pour avoir été 
frottés les uns contre les autres au cours des cérémonies » 
(p. 54) ; et chez les Aranda méridionaux, il a vu des churinga 
qui sont « de simples morceaux de bois... ne portant aucun 
signe, et enduits d'une couche épaisse d'ocre rouge et de 
graisse mélangés » (p. 73). Le churinga peut même être un 
galet poli, un rocher naturel, ou un arbre (p. 95). D'autre 
part, et selon l'intention même de Durkheim, son interpréta- 
tion des churinga devait confirmer une de ses thèses fonda- 
mentales : celle du caractère emblématique du totémisme. 
Les churinga étant les choses les plus sacrées que connussent 
les Aranda, il fallait expliquer ce caractère par une figura- 
tion emblématique du totem, pour démontrer que le totem 
représenté est plus sacré que le totem réel. Mais, comme nous 
l'avons déjà dit, il n'y a pas de totem réel * : l'animal indi- 

* Cf. plus haut, p. 196. 

« Chez les humains, il n'y a pas de chef unique qui commande à 
toute une tribu, mais autant de chefs que de bandes ; de même 
les espèces animales et végétales n'ont pas un patron unique : 
il y a des patrons différents pour chaque localité. Les patrons 
sont toujours plus grands que les autres animaux ou^ plantes de 



LE TEMPS RETROUVÉ 3I9 

viduel joue le rôle de signifiant, et le caractère sacré s'attache, 
non à lui ou à son icône, mais au signifié dont ils tiennent 
indifféremment lieu. Enfin, un document ne devient pas sacré 
du seul fait de porter un timbre prestigieux, par exemple 
celui des Archives Nationales : il porte le timbre, parce qu'il 
a d'abord été reconnu sacré ; et sans lui, il le resterait. 

Pas davantage ne peut-on dire, suivant une autre interpré- 
tation que Durkheim ramène d'ailleurs à la précédente, que 
le churinga est le corps de l'ancêtre. Cette formule aranda, 
recueillie par C. Strehlow, doit être prise dans son acception 
métaphorique. En effet, l'ancêtre ne perd pas son corps parce 
qu'à l'instant de la conception, il abandonne son churinga 
(ou l'un d'eux) au profit de sa prochaine incarnation : le 
churinga apporte plutôt la preuve tangible que l'ancêtre 
et son descendant vivant sont une seule chair. Sinon, com- 
ment se pourrait-il qu'à défaut de découvrir le churinga 
original sur le site où la femme a été mystiquement fécondée, 
on en fabrique un autre qui en tient lieu? Par ce caractère 
probatoire, les churinga ressemblent aussi aux documents 
d'archives, surtout aux titres de propriété qui passent par 
les mains de tous les acquéreurs successifs (et qui peuvent 
être reconstitués en cas de perte ou de destruction), sauf qu'il 
s'agit ici, non de la détention d'un bien immobilier par un 
propriétaire, mais d'une personnalité morale et physique par 
un usufruitier. D'ailleurs, et quoique, pour nous aussi, les 
archives constituent les plus précieux et les plus sacrés de 

même espèce, et dans le cas des oiseaux, des poissons et des quadru- 
pèdes, ils sont toujours de couleur blanche. Il arrive de temps à 
autre que les Indiens les aperçoivent et les tuent, mais le plus 
souvent, ils se tiennent hors de la vue des humains. Comme le fai- 
sait remarquer un vieil Indien, ils ressemblent au gouvernement à 
Ottawa. Jamais un Indien ordinaire n'a pu voir « le gouvernement ». 
On le renvoie de bureau en bureau, de fonctionnaire en fonction- 
naire et chacun de ceux-ci prétend souvent qu'il est « le patron » ; 
mais le vrai gouvernement, on ne le voit jamais : car il a soin de 
se tenir caché. » (Jenness i, p. 61.) 



320 LA PENSÉE SAUVAGE 

tous les biens, il nous arrive, à la façon des Aranda, de confier 
ces trésors à des groupes étrangers. Et si nous envoyons le 
testament de Louis XIV aux États-Unis, ou si ceux-ci nous 
prêtent la Déclaration d'Indépendance ou la Cloche de la 
Liberté, c'est la preuve que, selon les termes mêmes de l'in- 
formateur aranda, 

«... nous sommes en paix avec nos voisins : car nous 
ne pouvons nous prendre de querelle ni entrer en conflit 
avec des gens qui ont la garde de nos tjurunga et qui 
ont confié leurs tjurunga à nos soins. » (T. G. H. Streh- 
low, p. i6i.) 

Mais pourquoi tenons-nous tant à nos archives ? Les évé- 
nements auxquels elles se rapportent sont attestés indépen- 
damment, et de mille façons : ils vivent dans notre présent 
et dans nos livres ; par eux-mêmes ils sont dépourvus d'un 
sens qui leur vient tout entier de leurs répercussions histo- 
riques, et des commentaires qui les expliquent en les reliant 
à d'autres événements. Des archives on pourrait dire, para- 
phrasant un argument de Durkheim : après tout, ce sont des 
morceaux de papier *. Pour peu que toutes aient été publiées, 
rien ne serait changé à notre savoir et à notre condition si 
un cataclysme anéantissait les pièces authentiques. Pourtant, 
nous ressentirions cette perte comme un dommage irréparable, 
nous atteignant au plus profond de notre chair. Et ce ne serait 
pas sans raison : si notre interprétation des churinga est 
exacte, leur caractère sacré tient à la fonction de signification 
diachronique qu'ils sont seuls à assurer, dans un système 
qui, parce que classificatoire, est complètement étalé dans 
une synchronie qui réussit même à s'assimiler la durée. Les 
churinga sont les témoins palpables de la période mythique : 
cet alcheringa qu'à leur défaut on pourrait encore concevoir, 

* « ... en eux-mêmes, les churinga sont des objets de bois et 
de pierre comme t^nt d'autres... » (Durkheim, p. 172.) 



LE TEMPS RETROUVÉ 321 

mais qui ne serait plus physiquement attesté. De même, si 
nous perdions nos archives, notre passé ne serait pas pour 
autant aboli : il serait privé de ce qu'on serait tenté d'ap- 
peler sa saveur diachronique. Il existerait encore comme 
passé ; mais préservé seulement dans des reproductions, 
des livres, des institutions, une situation même, tous contem- 
porains ou récents. Par conséquent, lui aussi serait étalé dans 
la synchronie. 

La vertu des archives est de nous mettre en contact avec 
la pure historicité. Gomme nous l'avons déjà dit des mythes 
d'origine des appellations totémiques, leur valeur ne tient pas 
à la signification intrinsèque des événements évoqués : 
ceux-ci peuvent être insignifiants ou même complètement 
absents, s'il s'agit d'un autographe de quelques lignes ou 
d'une signature sans contexte. De quel prix cependant serait 
la signature de Jean-Sébastien Bach, pour qui n'entend pas 
de lui trois mesures sans avoir le cœur battant ! Quant 
aux événements mêmes, nous avons dit qu'ils sont attestés 
autrement que par les actes authentiques, et ils le sont géné- 
ralement mieux. Les archives apportent donc autre chose : 
d'une part, elles constituent l'événement dans sa contingence 
radicale (puisque seule l'interprétation, qui n'en fait point 
partie, peut le fonder en raison) ; d'autre part, elles donnent 
une existence physique à l'histoire, car en elles seulement 
est surmontée la contradiction d'un passé révolu et d'un 
présent où il survit. Les archives sont l'être incarné de l'évé- 
nementialité. 

Nous retrouvons donc par ce biais, au sein de la pensée 
sauvage, cette histoire pure à laquelle les mythes totémiques 
nous avaient déjà confrontés. Il n'est pas inconcevable que 
certains des événements qu'ils relatent soient réels, même si 
le tableau qu'ils en brossent est symbolique et déformé. 
(Elkin 4, p. 210.) Toutefois, la question n'est pas là, puisque 
tout événement historique résulte, dans une large mesure, 
du découpage de l'historien. Même si l'histoire mythique est 



322 LA PENSÉE SAUVAGE 

fausse, elle n'en exhibe pas moins, à l'état pur et sous la forme 
la plus marquée (d'autant plus, pourrait-on dire, qu'elle 
est fausse) les caractères propres de l'événement historique, 
lesquels tiennent, d'une part, à sa contingence : l'ancêtre est 
apparu en tel endroit ; il est allé ici, puis là ; il a fait tel et 
tel geste... ; d'autre part, à son pouvoir de susciter des émo- 
tions intenses et variées : 

« L'Aranda septentrional est attaché à son sol natal 
par toutes les fibres de son être. Il parle toujours de 
son « lieu de naissance » avec amour et respect. Et aujour- 
d'hui, les larmes lui viennent aux yeux quand il évoque 
un site ancestral que l'homme blanc a, parfois involontai- 
rement, profané... L'amour du pays, la nostalgie du pays, 
apparaissent aussi constamment dans les mythes qui se 
rapportent aux ancêtres totémiques. » (T. G. H. Streh- 
low, pp. 30-31.) 

Or, cet attachement passionné au terroir s'explique surtout 
dans une perspective historique : 

« Les montagnes, les ruisseaux, les sources et mares 
ne sont pas seulement pour lui [l'indigène] des aspects 
du paysage beaux ou dignes d'attention... Chacun fut 
l'œuvre d'un des ancêtres dont il descend. Dans le pay- 
sage qui l'entoure, il lit l'histoire des faits et gestes des 
êtres immortels qu'il vénère ; êtres qui, pour un bref 
instant, peuvent encore assumer la forme humaine ; êtres 
dont beaucoup lui sont connus par expérience directe, 
en tant que pères, grand-pères, frères, mères, et sœurs. 
Le pays entier est pour lui comme un arbre généalogique 
ancien, et toujours vivant. Chaque indigène conçoit 
l'histoire de son ancêtre totémique comme une relation 
de ses propres actions au commencement des temps 
et à l'aube même de la vie, quand le monde, tel qu'on 
le connaît aujourd'hui, était encore livré à des mains 



LE TEMPS RETROUVÉ 323 

toutes-puissantes qui le modelaient et le formaient. » 
{ibid., pp. 30-31)- 

Si l'on prend garde que ces événements et ces sites sont 
les mêmes qui fournissent la matière des systèmes symbo- 
liques auxquels les précédents chapitres ont été consacrés, 
on devra reconnaître que les peuples dits primitifs ont su 
élaborer des méthodes raisonnables pour insérer, sous son 
double aspect de contingence logique et de turbulence affec- 
tive, l'irrationalité dans la rationahté. Les systèmes classi- 
ficatoires permettent donc d'intégrer l'histoire ; même et 
surtout, celle qu'on pourrait croire rebelle au système. Car 
il ne faut pas s'y tromper : les mythes totémiques, qui rela- 
tent avec componction des incidents futiles et qui s'attendris- 
sent sur des lieux dits, ne rappellent, en fait d'histoire, que la 
petite : celle des plus pâles chroniqueurs. Les mêmes sociétés 
dont l'organisation sociale et les règles de mariage requièrent 
pour leur interprétation l'effort des mathématiciens, et 
dont la cosmologie étonne les philosophes, ne voient pas de 
solution de continuité entre les hautes spéculations auxquelles 
elles se livrent dans ces domaines, et une histoire qui n'est 
pas celle des Burckhardt ou des Spengler, mais celle des 
Lenôtre et des La Force. Considéré sous ce jour, le style des 
aquarellistes aranda paraîtra peut-être moins insolite. Et 
rien ne ressemble davantage, dans notre civilisation, aux pèle- 
rinages que les initiés australiens font périodiquement aux 
lieux sacrés sous la conduite de leurs sages, que nos visites- 
conférences aux maisons de Gœthe ou de Victor Hugo, 
dont les meubles nous inspirent des émotions aussi vives 
qu'arbitraires. Comme pour les churinga d'ailleurs, l'essentiel 
n'est pas que le lit de Van Gogh soit celui-là même où il est 
avéré qu'il dormit : tout ce qu'attend le visiteur est qu'on 
puisse le lui montrer. 



CHAPITRE IX 

HISTOIRE ET DIALECTIQUE 

Au cours de ce travail, nous nous sommes permis, non sans 
arrière-pensée, de faire quelques emprunts au vocabulaire 
de Jean-Paul Sartre. Nous voulions ainsi amener le lecteur 
à se poser un problème, dont la discussion servira d'entrée 
en matière à notre conclusion : dans quelle mesure une pensée, 
qui sait et qui veut être à la fois anecdotique et géométrique, 
peut-elle être encore appelée dialectique? La pensée sauvage 
est totalisante ; en fait, elle prétend aller beaucoup plus loin 
dans ce sens que Sartre ne l'accorde à la raison dialectique, 
puisque, par un bout, celle-ci laisse fuir la sérialité pure (dont 
nous venons de voir comment les systèmes classificatoires 
réussissent à l'intégrer), et que, par l'autre bout, elle exclut 
le schématisme, où ces mêmes systèmes trouvent leur cou- 
ronnement. Nous pensons que, dans cet intransigeant refus 
de la pensée sauvage que rien d'humain (et même de vivant) 
puisse lui demeurer étranger, la raison dialectique découvre 
son vrai principe. Mais nous nous faisons d'elle une idée très 
différente que Sartre. 

Quand on lit la Critique, on se défend mal du sentiment que 
l'auteur hésite entre deux conceptions de la raison dialec- 
tique. Tantôt il oppose raison analytique et raison dialec- 
tique comme l'erreur et la vérité, sinon même comme le 
diable et le bon Dieu ; tantôt les deux raisons apparaissent 
complémentaires : voies différentes conduisant aux mêmes 

J34 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 325 

vérités. Outre que la première conception discrédite le sa- 
voir scientifique et qu'elle aboutit même à suggérer l'impossi- 
bilité d'une science biologique, elle recèle aussi un curieux 
paradoxe ; car l'ouvrage intitulé Critique de la raison dialec- 
tique est le résultat de l'exercice, par l'auteur, de sa propre 
raison analytique : il définit, distingue, classe, et oppose. Ce 
traité philosophique n'est pas d'une autre nature que les 
ouvrages qu'il discute et avec lesquels il engage le dialogue, 
même si c'est pour les condamner. Comment la raison ana- 
lytique pourrait-elle s'appliquer à la raison dialectique et 
prétendre la fonder, si elles se définissaient par des caractères 
mutuellement exclusifs? Le second parti prête le flanc à 
une autre critique : si raison dialectique et raison analytique 
parviennent finalement aux mêmes résultats, et si leurs vérités 
respectives se confondent en une vérité unique, en vertu de 
quoi les opposerait-on, et surtout, proclamerait-on la supé- 
riorité de la première sur la seconde? Dans un cas, l'entre- 
prise de Sartre semble contradictoire ; elle paraît superflue 
dans l'autre. 

, Comment s'explique le paradoxe et pourquoi peut-on y 
échapper? Dans les deux hypothèses entre lesquelles il 
hésite, Sartre attribue à la raison dialectique une réaHté 
sui generis ; elle existe indépendamment de la raison analy- 
tique, soit comme son antagoniste, soit comme sa complé- 
mentaire. Bien que notre réflexion à l'un et à l'autre ait son 
point de départ chez Marx, il me semble que l'orientation 
marxiste conduit à une vue différente : l'opposition entre les 
deux raisons est relative, non absolue ; elle correspond à 
une tension, au sein de la pensée humaine, qui subsistera 
peut-être indéfiniment en fait, mais qui n'est pas fondée en 
droit. Pour nous, la raison dialectique est toujours consti- 
tuante : c'est la passerelle sans cesse prolongée et améliorée 
que la raison analytique lance au-dessus d'un gouffre dont 
elle n'aperçoit pas l'autre bord tout en sachant qu'il existe, 
et dût-il constamment s'éloigner. Le terme de raison dialec- 



326 LA PENSÉE SAUVAGE 

tique recouvre ainsi les efforts perpétuels que la raison ana- 
lytique doit faire pour se réformer, si elle prétend rendre 
compte du langage, de la société, et de la pensée ; et la distinc- 
tion des deux raisons n'est fondée, à nos yeux, que sur l'écart 
temporaire qui sépare la raison analytique de l'intelligence de 
la vie. ^artre appelle raison analytique la raison paresseuse ; 
nous appelons dialectique la même raison, mais courageuse : 
cambrée par l'effort qu'elle exerce pour se surpasser. 

Dans le vocabulaire de Sartre, nous nous définissons donc 
comme matérialiste transcendental et comme esthète. Maté- 
rialiste transcendental (p. 124), puisque la raison dialectique 
n'est pas, pour nous, autre chose que la raison analytique, 
et ce sur quoi se fonderait l'originalité absolue d'un ordre 
humain, mais quelque chose en plus dans la raison analytique : 
sa condition requise, pour qu'elle ose entreprendre la réso- 
lution de l'humain en non humain. Esthète, puisque Sartre 
applique ce terme à qui prétend étudier les hommes comme si 
c'étaient des fourmis (p. 183). Mais outre que cette attitude 
nous paraît être celle de tout homme de science du moment 
qu'il est agnostique, elle n'est guère compromettante, car 
les fourmis, avec leurs champignonnières artificielles, leur 
vie sociale, et leurs messages chimiques, offrent déjà une résis- 
tance suffisamment coriace aux entreprises de la raison 
analytique... Nous acceptons donc le qualificatif d'esthète, 
pour autant que nous croyons que le but dernier des sciences 
humaines n'est pas de constituer l'homme, mais de le dis- 
soudre. La valeur éminente de l'ethnologie est de corres-v 
pondre à la première étape d'une démarche qui en comporte 
d'autres : par delà la diversité empirique des sociétés 
humaines, l'analyse ethnographique veut atteindre des inva- 
riants, dont le présent travail montre qu'ils se situent parfois 
aux points les plus imprévus. Rousseau (2, ch. viii) l'avait 
pressenti avec sa clairvoyance habituelle : « Quand on veut 
étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour 
étudier l'homme, il faut apprendre à porter la vue au loin ; 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 327 

il faut d'abord observer les différences pour découvrir les 
propriétés. » Pourtant, ce ne serait pas assez d'avoir résorbé 
des humanités particulières dans une humanité générale ; 
cette première entreprise en amorce d'autres, que Rousseau 
n'aurait pas aussi volontiers admises et qui incombent aux 
sciences exactes et naturelles : réintégrer la culture dans la 
nature, et finalement, la vie dans l'ensemble de ses condi- 
tions physico-chimiques. * 

Mais, en dépit du tour volontairement brutal donné à 
notre thèse, nous ne perdons pas de vue que le verbe « dis- 
soudre» n'implique aucunement (et même exclut) la destruc- 
tion des parties constitutives du corps soumis à l'action 
d'un autre corps. La solution d'un solide dans un liquide 
modifie l'agencement des molécules du premier ; elle offre 
aussi, souvent, un moyen efficace de les mettre en réserve, 
pour les récupérer au besoin et pour mieux étudier leurs pro- 
priétés. Les réductions que nous envisageons ne seront donc 
légitimes, et même possibles, qu'à deux conditions dont la 
première est de ne pas appauvrir les phénomènes soumis à 
réduction, et d'avoir la certitude qu'on a préalablement 
ramassé autour de chacun tout ce qui contribue à sa richesse 
et à son originalité distinctives : car il ne servirait à rien d'em- 
poigner un marteau, si c'était pour taper à côté du clou. 

En second lieu, on doit être préparé à voir chaque réduc- 
tion bouleverser de fond en comble l'idée préconçue qu'on 
pouvait se faire du niveau, quel qu'il soit, qu'on essaye de 
rejoindre. L'idée d'une humanité générale, à laquelle conduit 
la réduction ethnographique, n'aura plus aucun rapport 
avec celle qu'on s'en faisait avant. Et le jour où l'on parvien- 
dra à comprendre la vie comme une fonction de la matière 
inerte, ce sera pour découvrir que celle-ci possède des pro- 



* L'opposition entre nature et culture, sur laquelle nous avons 
jadis insisté [i, ch. i et 11), nous semble aujourd'hui offrir une 
valeur surtout méthodologique. 



328 LA PENSÉE SAUVAGE 

priétés bien différentes de celles qu'on lui attribuait antérieu- 
rement. On ne saurait donc classer les niveaux de réduction 
en supérieurs et inférieurs, puisqu'il faut au contraire s'at- 
tendre à ce que, par l'effet de la réduction, le niveau tenu pour 
supérieur communique rétroactivement quelque chose de sa 
richesse au niveau inférieur auquel on l'aura ramené. L'expli- 
cation scientifique ne consiste pas dans le passage de la 
complexité à la simplicité, mais dans la substitution d'une 
complexité mieux intelligible à une autre qui l'était moins. 
Dans notre perspective, par conséquent, le moi ne s'oppose 
pas plus à l'autre que l'homme ne s'oppose au monde : les 
vérités apprises à travers l'homme sont« du monde», et elles 
sont importantes de ce fait *.'''^On comprend donc que nous 
trouvions dans l'ethnologie Te"principe de toute recherche^ 
alors que pour Sartre elle soulève un problème, sous forme 
de gêne à surmonter ou de résistance à réduire. Et en effet, 
que peut-on faire des peuples « sans histoire », quand on 
a défini l'homme par la dialectique, et la dialectique par 
l'histoire? Parfois Sartre semble tenté de distinguer deux 
dialectiques : la « vraie » qui serait celle des sociétés histo- 
riques, et une dialectique répétitive et à court terme, qu'il 

* Cela est même vrai des vérités mathématiques, au sujet des- 
quelles un logicien contemporain écrit pourtant : « On peut aujour- 
d'hui presque considérer comme une opinion commune des ma- 
thématiciens l'idée que les énoncés de la mathématique pure 
n'expriment rien sur la réalité. « (Heyting, p. 71.) Mais les énoncés 
de la mathématique reflètent au moins le fonctionnement libre de 
l'esprit, c'est-à-dire l'activité des cellules du cortex cérébral, rela- 
tivement affranchies de toute contrainte extérieure, et obéissant 
seulement à leurs lois propres. Comme l'esprit aussi est une chose, 
le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des 
choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation 
du cosmos. Sous une forme symbolique, elle illustre la structure 
de l'en-dehors : « La logique et la logistique sont des sciences empiri- 
ques appartenant à l'ethnographie plutôt qu'à la psychologie. » 
(Beth, p. 151.) 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 329 

concède aux sociétés dites primitives tout en la mettant très 
près de la biologie ; il expose ainsi tout son système, puisque, 
par le biais de l'ethnographie qui est incontestablement une 
science humaine et qui se consacre à l'étude de ces sociétés, 
le pont démoli avec tant d'acharnement entre l'homme et 
la nature, se trouverait subrepticement rétabli. Ou bien Sartre 
se résigne à ranger du côté de l'homme une humanité « ra- 
bougrie et difforme » (p. 203) ; mais non sans insinuer que 
son être à l'humanité ne lui appartient pas en propre et qu'il 
est fonction de sa prise en charge par l'humanité historique : 
soit que, dans la situation coloniale, la première ait commencé 
à intérioriser l'histoire de la seconde ; soit que, grâce à l'eth- 
nologie elle-même, la seconde dispense la bénédiction d'un 
sens à une première humanité, qui en manquait. Dans les 
deux cas, on laisse échapper la prodigieuse richesse et la 
diversité des mœurs, des croyances et des coutumes ; on 
oublie qu'à ses propres yeux, chacune des dizaines ou des 
centaines de milliers de sociétés qui ont coexisté sur la terre 
ou qui se sont succédé depuis que l'homme y a fait son appa- 
rition, s'est prévalue d'une certitude morale — semblable 
à celle que nous pouvons nous-mêmes invoquer — pour pro- 
clamer qu'en elle — fût-elle réduite à une petite bande 
nomade ou à un hameau perdu au cœur des forêts — se 
condensaient tout le sens et la dignité dont est susceptible la 
vie humaine. Mais que ce soit chez elles ou chez nous, il 
faut beaucoup d'égocentrisme et de naïveté pour croire que 
l'homme est tout entier réfugié dans un seul des modes 
historiques ou géographiques de son être, alors que la vérité 
de l'homme réside dans le système de leurs différences et 
de leurs communes propriétés. 

Qiii commence par s'installer dans les prétendues évi- 
dences du moi n'en sort plus. La connaissance des hommes 
semble parfois plus facile à ceux qui se laissent prendre au 
piège de l'identité personnelle. Mais ils se ferment ainsi la 
porte de la connaissance de l'homme : toute recherche ethno- 



330 LA PENSEE SAUVAGE 

graphique a son principe dans des « confessions » écrites ou 
inavouées. En fait, Sartre devient captif de son Cogito : 
celui de Descartes permettait d'accéder à l'universel, mais à 
la condition de rester psychologique et individuel ; en socio- 
logisant le Cogito, Sartre change seulement de prison. 
Désormais, le groupe et l'époque de chaque sujet lui tiendront 
lieu de conscience intemporelle. Aussi, la visée que prend 
Sartre sur le monde et sur l'homme offre cette étroitesse par 
quoi on se plaît traditionnellement à reconnaître les sociétés 
closes. Son insistance pour tracer une distinction entre le 
primitif et le civilisé à grand renfort de contrastes gratuits, 
reflète, sous une forme à peine plus nuancée, l'opposition 
fondamentale qu'il postule entre le moi et l'autre. Et pourtant, 
dans l'œuvre de Sartre, cette opposition n'est pas formulée de 
façon très différente que n'eût fait un sauvage mélanésien, 
tandis que l'analyse du pratico -inerte restaure tout bonne- 
ment le langage de l'animisme *. 

Descartes, qui voulait fonder une physique, coupait 
l'Homme de la Société. Sartre, qui prétend fonder une anthro- 
pologie, coupe sa société des autres sociétés. Retranché dans 
l'individualisme et l'empirisme, un Cogito — qui veut être 
naïf et brut — se perd dans les impasses de la psychologie 
sociale. Car il est frappant que les situations à partir des- 
quelles Sartre cherche à dégager les conditions formelles de 
la réalité sociale : grève, combat de boxe, match de football, 
queue à un arrêt d'autobus, soient toutes des incidences 
secondaires de la vie en société ; elles ne peuvent donc servir 
à dégager ses fondements. 

* C'est précisément parce qu'on retrouve tous ces aspects de 
la pensée sauvage dans la philosophie de Sartre qu'elle nous 
semble incapable de la juger : du seul fait qu'elle en offre l'équiva- 
lent, elle l'exclut. Pour l'ethnologue, au contraire, cette philo- 
sophie représente (comme toutes les autres) un document ethno- 
graphique de premier ordre, dont l'étude est indispensable si l'on 
veut comprendre la mythologie de notre temps. 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 33 T 

Pour l'ethnologue, cette axiomatique si éloignée de la 
sienne est d'autant plus décevante qu'il se sent très près 
de Sartre, chaque fois que celui-ci s'applique, avec un art 
incomparable, à saisir dans son mouvement dialectique une 
expérience sociale actuelle ou ancienne, mais intérieure à 
notre culture. Il fait alors ce que tout ethnologue essaye de 
faire pour des cultures différentes : se mettre à la place des 
hommes qui y vivent, comprendre leur intention dans son 
principe et dans son rythme, apercevoir une époque ou une 
culture comme un ensemble signifiant. A cet ég^rd, nous 
pouvons souvent prendre auprès de lui des leçons ; mais 
celles-ci ont un caractère pratique, non théorique. Il se peut 
que, pour certains historiens, sociologues, et psychologues, 
l'exigence de totalisation soit une grande nouveauté. Pour 
les ethnologues, elle va de soi, depuis Malinowski qui la leur 
a enseignée. Mais les insuffisances de Malinowski nous ont 
aussi appris que là n'était pas la fin de l'explication ; celle-ci 
commence seulement quand nous sommes parvenus à cons- 
tituer notre objet. Le rôle de la raison dialectique est de mettre 
les sciences humaines en possession d'une réalité qu'elle 
est seule capable de leur fournir, mais que l'effort propre- 
ment scientifique consiste à décomposer, puis à recomposer 
suivant un autre plan. Tout en rendant hommage à la phéno- 
ménologie sartrienne, nous n'espérons y trouver qu'un point 
de départ, non un point d'arrivée. 

Ce n'est pas tout. Il ne faut pas que la raison dialectique 
se laisse emporter par son élan, et que la démarche qui nous 
mène à la compréhension d'une réalité autre attribue à 
celle-ci, outre ses propres caractères dialectiques, ceux qui 
relèvent de la démarche plutôt que de l'objet : de ce que 
toute connaissance de l'autre est dialectique, il ne résulte 
pas que le tout de l'autre soit intégralement dialec- 
tique. A force de faire de la raison analytique une anti- 
compréhension, Sartre en vient souvent à lui refuser toute 
réalité comme partie intégrante de l'objet de compréhension. 



332 LA PENSÉE SAUVAGE 

Ce paralogisme est déjà apparent dans sa façon d'invoquer 
une histoire dont on a du mal à découvrir si c'est cette his- 
toire que font les hommes sans le savoir ; ou l'histoire des 
hommes telle que les historiens la font, en le sachant ; ou 
enfin l'interprétation, par le philosophe, de l'histoire des 
hommes, ou de l'histoire des historiens. Mais la difficulté 
devient encore plus grande quand Sartre essaye d'expliquer 
comment vivent et pensent, non pas les membres actuels ou 
anciens de sa propre société, mais ceux des sociétés exotiques. 
Il croit, avec raison, que son effort de compréhension n'a 
de chance d'aboutir qu'à la condition d'être dialectique ; et il 
conclut à tort que le rapport, à la pensée indigène, de la con- 
naissance qu'il en a, est celui d'une dialectique constituée à 
une dialectique constituante, reprenant ainsi à son compte, 
par un détour imprévu, toutes les illusions des théoriciens de 
la mentalité primitive. Que le sauvage possède des « con- 
naissances complexes» et soit capable d'analyse et de démons- 
tration, lui parait moins supportable encore qu'à un Lévy- 
Bruhl. De l'indigène d'Ambrym, rendu célèbre par l'œuvre 
de Deacon, qui savait démontrer à l'enquêteur le fonctionne- 
ment de ses règles de mariage et de son système de parenté 
en traçant un diagramme sur le sable (aptitude nullement 
exceptionnelle, puisque la littérature ethnographique con- 
tient beaucoup d'observations semblables) Sartre affirme : 
« Il va de soi que cette construction n'est pas une pensée : 
c'est un travail manuel contrôlé par une connaissance synthé- 
tique qu'il n'exprime pas » (p. 505). Soit : mais alors, il 
faudra en dire autant du professeur à l'École Polytechnique 
faisant une démonstration au tableau, car chaque ethnographe 
capable de compréhension dialectique est intimement per- 
suadé que la situation est exactement la même dans les deux 
cas. On conviendra donc que toute raison est dialectique, 
ce que nous sommes pour notre part prêt à admettre, puisque 
la raison dialectique nous apparaît comme la raison analy- 
tique en marche ; mais la distinction entre les deux formes, 



HISTOIRE ET DIALECTiqUE 333 

qui est à la base de l'entreprise de Sartre, sera devenue sans 
objet. 

Nous devons le confesser aujourd'hui : sans le vouloir et 
sans le prévoir, nous avons tendu une perche à ces interpré- 
tations fautives en paraissant trop souvent, dans les Struc^ 
tures élémentaires de la parenté, être à la recherche d'une genèse 
inconsciente de l'échange matrimonial. Il aurait fallu dis- 
tinguer davantage entre l'échange, tel qu'il s'exprime spon- 
tanément et impérieusement dans la praxis des groupes, et 
les règles conscientes et préméditées par le moyen desquelles 
ces mêmes groupes — ou leurs philosophes — s'emploient 
à le codifier et à le contrôler. S'il y a un enseignement à tirer/ 
des enquêtes ethnographiques de ces vingt dernières années, 
c'est que ce second aspect est beaucoup plus important que 
les observateurs — victimes de la même illusion que Sartre 
— ne l'avaient généralement soupçonné. Nous devons donc, 
comme Sartre le préconise, appliquer la raison dialectique 
à la connaissance des sociétés nôtres et autres. Mais sans 
perdre de vue que la raison analytique tient une place consi- 
dérable dans toutes, et que, puisqu'elle y est, la démarche 
que nous suivons doit aussi permettre de l'y retrouver. 

Mais même si elle n'y était pas, on ne voit pas que la posi- 
tion de Sartre en serait améliorée ; car dans cette hypothèse, 
les sociétés exotiques nous confronteraient seulement, avec 
plus de généralité que d'autres, à une téléologie inconsciente 
qui, bien qu'historique, échappe complètement à l'histoire 
humaine : celle dont la linguistique et la psychanalyse nous 
dévoilent certains aspects, et qui repose sur le jeu combiné 
de mécanismes biologiques (structure du cerveau, lésions, 
sécrétions internes) et psychologiques. Là, nous semble-t-il, 
est « l'os » — pour reprendre une expression de Sartre — 
que sa critique ne parvient pas à briser. D'ailleurs, elle 
n'en a cure, et c'est le plus grave reproche qu'on puisse lui 
adresser. Car la langue ne réside, ni dans la raison analy- 
tique des anciens grammairiens, ni dans la dialectique cons- 



334 LA PENSÉE SAUVAGE 

tituée de la linguistique structurale, ni dans la dialectique cons- 
tituante de la praxis individuelle affrontée au pratico-inerte, 
puisque toutes les trois la supposent. La linguistique nous 
met en présence d'un être dialectique et totalisant, mais exté- 
rieur (ou inférieur) à la conscience et à la volonté. Totalisa- 
tion non reflexive, la langue est une raison humaine qui a 
ses raisons, et que l'homme ne connaît pas. Et si l'on nous 
objecte qu'elle est seulement telle pour le sujet qui l'intério- 
rise à partir de la théorie linguistique, nous répondrons qu'à ce 
sujet, qui est un sujet parlant, ce faux-fuyant doit être refusé : 
car la même évidence, qui lui révèle la nature de la langue, 
lui révèle aussi qu'elle était telle quand il ne la connaissait 
pas puisqu'il se faisait déjà comprendre, et qu'elle restera 
telle demain sans qu'il le sache, puisque son discours n'a 
jamais résulté et ne résultera jamais d'une totalisation cons- 
ciente des lois hnguistiques. Mais si, comme sujet parlant, 
l'homme peut trouver son expérience apodictique dans une 
totalisation autre, on ne voit plus pourquoi, comme sujet 
vivant, la même expérience lui serait inaccessible dans 
d'autres êtres non nécessairement humains, mais vivants. 
Cette méthode pourrait aussi revendiquer le nom de« pro- 
gressive-régressive » ; en fait, celle que Sartre décrit sous ce 
terme n'est rien d'autre que la méthode ethnologique, telle 
que les ethnologues la pratiquent depuis de longues années. 
Mais Sartre la restreint à sa démarche préliminaire. Car notre 
méthode n'est pas simplement progressive-régressive : elle 
l'est deux fois. Dans une première étape, nous observons le 
donné vécu, nous l'analysons dans le présent, cherchons à 
saisir ses antécédents historiques aussi loin que nous pouvons 
plonger dans le passé, puis ramenons à la surface tous ces 
faits pour les intégrer dans une totalité signifiante. Alors 
commence la seconde étape, qui renouvelle la première sur 
un autre plan et à un autre niveau : cette chose humaine 
intériorisée, que nous nous sommes appliqués à nantir de 
toute sa richesse et de toute son originalité, fixe seulement 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 335 

à la raison analytique la distance à vaincre, l'élan à prendre, 
pour surmonter l'écart entre la complexité toujours imprévue 
de ce nouvel objet et les moyens intellectuels dont elle dis- 
pose. Il faut donc que, comme raison dialectique, elle se 
transforme, avec l'espoir qu'une fois assouplie, élargie et 
fortifiée, par elle cet objet imprévu sera ramené à d'autres, 
cette totalité originale fondue dans d'autres totalités, et 
qu'ainsi exhaussée peu à peu sur l'amas de ses conquêtes, 
la raison dialectique apercevra d'autres horizons et d'autres 
objets. Sans doute la démarche s'égarerait-elle si, à chaque 
étape, et surtout quand elle se croit parvenue à son terme, elle 
n'était en mesure de revenir sur ses pas, et de se replier sur 
elle-même pour garder le contact avec la totalité vécue qui 
lui sert à la fois de fin et de moyen. Dans ce retour sur soi 
où Sartre trouve une démonstration, nous voyons plutôt 
une vérification, puisqu'à nos yeux, l'être-conscient de l'être 
pose un problème dont il ne détient pas la solution. La 
découverte de la dialectique soumet la raison analytique à 
une exigence impérative : celle de rendre aussi compte de 
la raison dialectique. Cette exigence permanente oblige sans 
relâche la raison analytique à étendre son programme et à 
transformer son axiomatique. Mais la raison dialectique ne 
peut rendre compte d'elle-même, ni de la raison analytique. 
On nous objectera que cet élargissement est illusoire, 
parce qu'il s'accompagne toujours d'un passage au moindre 
sens. Nous lâcherions ainsi la proie pour l'ombre, le clair 
pour l'obscur, l'évident pour le conjectural, la vérité pour la 
science -fiction. (Sartre, p. 129.) Encore faudrait-il que Sartre 
puisse démontrer qu'il échappe lui-même à ce dilemme, 
inhérent à tout effort d'explication. La vraie question n'est 
pas de savoir si, cherchant à comprendre, on gagne du 
sens ou on en perd, mais si le sens qu'on préserve vaut mieux 
que celui à quoi on a la sagesse de renoncer. A cet égard, il 
nous semble que, de la leçon combinée de Marx et de Freud, 
Sartre n'a retenu qu'une moitié. Ils nous ont appris que 



q^G LA PENSÉE SAUVAGE 

l'homme n'a de sens qu'à la condition de se placer au point 
de vue du sens ; jusque-là, nous sommes d'accord avec 
Sartre. Mais il faut ajouter que ce sens rC est jamais le bon : 
les superstructures sont des actes manques qui ont sociale- 
ment « réussi ». Il est donc vain de s'enquérir du sens le plus 
vrai auprès de la conscience historique. Ce que Sartre appelle 
raison dialectique n'est que la reconstruction, par ce qu'il 
appelle raison analytique, de démarches hypothétiques dont 
il est impossible de savoir — sauf pour celui qui les accomplit 
sans les penser — si elles ont un quelconque rapport à ce qu'il 
nous en dit, et qui, dans l'affirmative, seraient définissables 
en termes de raison analytique seulement. Ainsi aboutit-on 
au paradoxe d'un système, qui invoque le critère de la cons- 
cience historique pour distinguer les « primitifs » des « civi- 
hsés, » mais qui — à l'inverse de ce qu'il prétend — est lui- 
même anhistorique : il ne nous offre pas une image concrète 
de l'histoire, mais un schéma abstrait des hommes faisant 
une histoire telle qu'elle puisse se manifester dans leur 
devenir sous la forme d'une totalité synchronique. Il se situe 
donc vis-à-vis de l'histoire comme les primitifs vis-à-vis de 
l'éternel passé : dans le système de Sartre, l'histoire joue très 
précisément le rôle d'un mythe. 

En effet, le problème posé par la Critique de la raison dia- 
lectique peut être ramené à celui-ci : à quelles conditions le 
mythe de la Révolution française est-il possible? Et nous 
sommes prêt à admettre que, pour que l'homme contem- 
porain puisse pleinement jouer le rôle d'agent historique, il 
doit croire à ce mythe, et que l'analyse de Sartre dégage 
admirablement l'ensemble des conditions formelles indis- 
pensables pour que ce résultat soit assuré. Mais il n'en dé- 
coule pas que ce sens, du moment qu'il est le plus riche (et 
donc le mieux propre à inspirer l'action pratique), soit le 
plus vrai. Ici, la dialectique se retourne contre elle-même : 
cette vérité est de situation, et si nous prenons nos distances 
envers cette situation — comme c'est le rôle de l'homme de 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 337 

science de le faire — ce qui apparaissait comme vérité vécue 
commencera d'abord par se brouiller, et finira par disparaître. 
L'homme dit de gauche se cramponne encore à une période 
de l'histoire contemporaine qui lui dispensait le privilège 
d'une congruence entre les impératifs pratiques et les schèmes 
d'interprétation. Peut-être cet âge d'or de la conscience histo- 
rique est-il déjà révolu ; et qu'on puisse au moins concevoir 
cette éventualité prouve qu'il s'agit seulement là d'une 
situation contingente, comme pourrait l'être la « mise au 
point » fortuite d'un instrument d'optique dont l'objectif et 
le foyer seraient en mouvement relatif l'un par rapport à 
l'autre. Nous sommes encore « au point » sur la Révolution 
française ; mais nous l'eussions été sur la Fronde si nous 
avions vécu plus tôt. Et, comme c'est déjà le cas pour la 
seconde, la première cessera vite de nous offrir une image 
cohérente sur laquelle puisse se modeler notre action. Ce 
qu'enseigne en effet la lecture de Retz, c'est l'impuissance 
de la pensée à dégager un schème d'interprétation à partir 
d'événements distancés. 

Au premier abord, semble-t-il, pas d'hésitation : d'un côté 
les privilégiés, de l'autre les humbles et les exploités ; com- 
ment pourrions-nous balancer? Nous sommes frondeurs. 
Pourtant, le peuple parisien est manœuvré par des maisons 
nobles dont l'unique but est de faire leurs affaires avec le 
Pouvoir, et par une moitié de la famille royale, qui voudrait 
évincer l'autre. Et nous voici déjà frondeurs à demi. Quant à 
la Cour, réfugiée à Saint- Germain, elle apparaît d'abord 
comme une faction d'inutiles, végétant sur ses privilèges et 
se repaissant d'exactions et d'usure aux dépens de la collec- 
tivité. Que non : elle a tout de même une fonction, puisqu'elle 
détient la force militaire ; elle mène la lutte contre les étran- 
gers, ces Espagnols que les frondeurs ne craignent pas 
d'inviter à envahir le pays pour imposer leurs volo|ftés à 
cette même Cour, qui défend la patrie. Mais la balance 
penche encore une fois dans l'autre sens : ensemble, fron- 



338 LA PENSÉE SAUVAGE 

deurs et Espagnols forment le parti de la paix ; le prince de 
Gondé et la Cour ne cherchent qu'aventures guerrières. Nous 
sommes pacifistes, et redevenons frondeurs. Et cependant, 
les entreprises militaires de la Cour et de Mazarin n'élargis- 
sent-elles pas la France jusqu'à ses frontières actuelles, 
fondant l'État et la nation ? Sans elles, nous ne serions pas ce 
que nous sommes. Nous voici de nouveau de l'autre côté. 
Il suffit donc que l'histoire s'éloigne de nous dans la durée, 
ou que nous nous éloignions d'elle par la pensée, pour qu'elle 
cesse d'être intériorisable et perde son intelligibilité, illu- 
sion qui s'attache à une intériorité provisoire. Mais qu'on ne 
nous fasse pas dire que l'homme peut ou doit se dégager de 
cette intériorité. Il n'est pas en son pouvoir de le faire, et la 
sagesse consiste pour lui à se regarder la vivre, tout en sachant 
(mais dans un autre registre) que ce qu'il vit si complète- 
ment et intensément est un mythe, qui apparaîtra tel aux 
hommes d'un siècle prochain, qui lui apparaîtra tel à lui- 
même, peut-être, d'ici quelques années, et qui, aux hommes 
d'un prochain millénaire, n'apparaîtra plus du tout. Tout 
sens est justiciable d'un moindre sens, qui lui donne son 
plus haut sens ; et si cette régression aboutit finalem.ent à 
reconnaître « une loi contingente dont on peut dire seulement : 
c'est ainsi, et non autrement» (Sartre, p. 128), cette perspec- 
tive n'a rien d'alarmant pour une pensée que n'angoisse 
nulle transcendance, fût-ce sous forme larvée. Car l'homme 
aurait obtenu tout ce qu'il peut raisonnablement souhaiter, si, 
à la seule condition de s'incliner devant cette loi contingente, 
il réussit à déterminer sa forme pratique, et à situer tout le 
reste dans un milieu d'intelligibilité. 

* * 

Parmi les philosophes contemporains, Sartre n'est certai- 
nement pas le seul à valoriser l'histoire aux dépens des autres 
sciences humaines, et à s'en faire une conception presque 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 339 

mystique. L'ethnologue respecte l'histoire, mais il ne lui 
accorde pas une valeur privilégiée. Il la conçoit comme une 
recherche complémentaire de la sienne : l'une déploie l'éven- 
tail des sociétés humaines dans le temps, l'autre dans l'es- 
pace. Et la différence est moins grande encore qu'il ne semble, 
puisque l'historien s'efforce de restituer l'image des sociétés 
disparues telles qu'elles furent dans des instants qui, pour 
elles, correspondirent au présent ; tandis que l'ethnographe 
fait de son mieux pour reconstruire les étapes historiques qui 
ont précédé dans le temps les formes actuelles. 

Ce rapport de symétrie entre l'histoire et l'ethnologie 
semble être rejeté par des philosophes qui contestent, impli- 
citement ou explicitement, que l'étalement dans l'espace 
et la succession dans le temps offrent des perspectives équi- 
valentes. On dirait qu'à leurs yeux la dimension temporelle 
jouit d'un prestige spécial, comme si la diachronie fondait 
un type d'intelligibilité, non seulement supérieur à celui 
qu'apporte la synchronie, mais surtout d'ordre plus spécifi- 
quement humain. 

Il est facile d'expliquer sinon de justifier cette option : la 
diversité des formes sociales, que l'ethnologie saisit étalées 
dans l'espace, offre l'aspect d'un système discontinu ; or 
on s'imagine que, grâce à la dimension temporelle, l'histoire 
nous restitue, non des états séparés, mais le passage d'un 
état à un autre sous une forme continue. Et comme nous 
croyons nous-mêmes appréhender notre devenir personnel 
comme un changement continu, il nous semble que la connais- 
sance historique rejoint l'évidence du sens intime. L'histoire 
ne se contenterait pas de nous décrire des êtres en extério- 
rité, ou au mieux, de nous faire pénétrer par fulgurations 
intermittentes des intériorités qui seraient telles chacune 
pour son compte, tout en demeurant extérieures les unes 
aux autres : elle nous ferait rejoindre, en dehors de nous, 
l'être même du changement. 

Il y aurait beaucoup à dire sur cette prétendue continuité 



340 LA PENSEE SAUVAGE 

totalisatrice du moi, où nous voyons une illusion entretenue 
par les exigences de la vie sociale — reflet, par conséquent, 
de l'extériorité sur l'intériorité — plutôt que l'objet d'une expé- 
rience apodictique. Mais il n'est pas nécessaire de trancher le 
problème philosophique pour s'apercevoir que la conception 
qu'on nous propose de l'histoire ne correspond à aucune réa- 
lité. Dès lors qu'on prétend privilégier la connaissance his- 
torique, nous nous sentons le droit (que nous ne songerions 
pas à revendiquer autrement) de souligner que la notion 
même de fait historique recouvre une double antinomie. 
Car, par hypothèse, le fait historique, c'est ce qui s'est réel- 
lement passé ; mais oii s'est-il passé quelque chose ? Chaque 
épisode d'une révolution ou d'une guerre se résout en une 
multitude de mouvements psychiques et individuels ; chacun 
de ces mouvements traduit des évolutions inconscientes, et 
celles-ci se résolvent en phénomènes cérébraux, hormonaux, 
ou nerveux, dont les références sont elles-mêmes d'ordre 
physique ou chimique... Par conséquent, le fait historique 
n'est pas plus dojiné que les autres ; c'est l'historien, ou 
l'agent du devenir historique, qui le constitue par abstrac- 
tion, et comme sous la menace d'une régression à l'infini. 

Or, ce qui est vrai de la constitution du fait historique ne 
l'est pas moins de sa sélection. De ce point de vue aussi, 
l'historien et l'agent historique choisissent, tranchent et 
découpent, car une histoire vraiment totale les confronterait 
au chaos. Chaque coin de l'espace recèle une multitude d'in- 
dividus dont chacun totalise le devenir historique d'une 
manière incomparable aux autres ; pour un seul de ces indi- 
vidus, chaque moment du temps est inépuisablement riche 
en incidents physiques et psychiques qui jouent tous leur 
rôle dans sa totalisation. Même une histoire qui se dit univer- 
selle n'est encore qu'une juxtaposition de quelques histoires 
locales, au sein desquelles (et entre lesquelles) les trous sont 
bien plus nombreux que les pleins. Et il serait vain de croire 
qu'en multipliant les collaborateurs et en intensifiant les 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 34I 

recherches, on obtiendrait un meilleur résultat : pour 
autant que l'histoire aspire à la signification, elle se condamne 
à choisir des régions, des époques, des groupes d'hommes et 
des individus dans ces groupes, et à les faire ressortir, comme 
des figures discontinues, sur un continu tout juste bon à 
servir de toile de fond. Une histoire vraiment totale se neu- 
traliserait elle-même : son produit serait égal à zéro. Ce qui 
rend l'histoire possible, c'est qu'un sous-ensemble d'événe- 
ments se trouve, pour une période donnée, avoir approxima- 
tivement la même signification pour un contingent d'indivi- 
dus qui n'ont pas nécessairement vécu ces événements, et qui 
peuvent même les considérer à plusieurs siècles de distance. 
L'histoire n'est donc jamais l'histoire, mais l'histoire -pour*. 
Partiale même si elle se défend de l'être, elle demeure inévi- 
tablement partielle, ce qui est encore un mode de la partia- 
lité. Dès qu'on se propose d'écrire l'histoire de la Révolution 
française, on sait (ou on devrait savoir) que ce ne pourra 
pas être, simultanément et au même titre, celle du jacobin et 
celle de l'aristocrate. Par hypothèse, leurs totalisations res- 
pectives (dont chacune est anti -symétrique avec l'autre) sont 
également vraies. Il faut donc choisir entre deux partis : soit 
retenir principalement l'une d'elles ou une troisième (car il 
y en a une infinité), et renoncer à chercher dans l'histoire 

* Bien sûr, diront les partisans de Sartre. Mais toute l'entre- 
prise de celui-ci démontre que, si la subjectivité de l'histoire- 
pour-moi peut faire place à l'objectivité de rhistoire-pour-nous, 
on n'arrive cependant à convertir le moi en nous qu'en condam- 
nant ce nous à n'être qu'un moi à la deuxième puissance, lui-même 
hermétiquement clos à d'autres nous. Le prix ainsi payé pour 
l'illusion d'avoir surmonté l'insoluble antinomie (dans un tel 
système) entre le moi et l'autre, consiste dans l'assignation, 
par la conscience historique, de la fonction métaphysique d'Autre 
aux Papous. En réduisant ceux-ci à l'état de moyens, tout juste 
bons à satisfaire son appétit philosophique, la raison historique 
se livre à une sorte de cannibalisme intellectuel qui, aux yeux de 
l'ethnographe, est beaucoup plus révoltant que l'autre. 



342 LA PENSEE SAUVAGE 

une totalisation d'ensemble de totalisations partielles ; soit 
reconnaître à toutes une égale réalité : mais seulement pour 
découvrir que la Révolution française telle qu'on en parle 
n'a pas existé. 

L'histoire n'échappe donc pas à cette obligation, commune 
à toute connaissance, d'utiliser un code pour analyser son 
objet, même (et surtout) si l'on attribue à cet objet une réa- 
lité continue *. Les caractères distinctifs de la connaissance 
historique ne tiennent pas à l'absence de code, qui est illu- 
soire, mais à sa nature particulière : ce code consiste en une 
chronologie. Il n'y a pas d'histoire sans dates ; pour s'en 
convaincre, il suffit de considérer comment un élève parvient 
à apprendre l'histoire : il la réduit à un corps décharné 
dont les dates forment le squelette. Non sans raison, on a 
réagi contre cette méthode desséchante, mais en tombant 
souvent dans l'excès inverse. Si les dates ne sont pas toute 
l'histoire, ni le plus intéressant dans l'histoire, elles sont ce 
à défaut de quoi l'histoire elle-même s'évanouirait, puisque 
toute son originalité et sa spécificité sont dans l'appréhen- 
sion du rapport de l'avant et de l'après, qui serait voué à 
se dissoudre si, au moins virtuellement, ses termes ne pou- 
vaient être datés. 

Or, le codage chronologique dissimule une nature beau- 
coup plus complexe qu'on ne l'imagine, quand on conçoit 
les dates de l'histoire sous la foi me d'une simple série linéaire. 
En premier lieu, une date dénote un moment dans une suc- 
cession : d2 est après di, avant dj ; de ce point de vue, la date 

* En ce sens aussi, on peut parler d'une antinomie de la connais- 
sance historique : si celle-ci prétend atteindre le continu, elle est 
impossible parce que condamnée à une régression à l'infini ; mais, 
pour la rendre possible, il faut quantifier les événements, et dès 
lors, la temporalité s'abolit comme dimension privilégiée de la 
connaissance historique, parce que chaque événement, du mo- 
ment qu'il est quantifié, peut être traité, à toutes fins utiles, comme 
s'il était le résultat d'un choix entre des possibles préexistants. 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 343 

fait seulement fonction de nombre ordinal. Mais chaque date 
est aussi un nombre cardinal, et, en tant que tel, elle exprime 
une distance par rapport aux dates les plus voisines. Pour 
coder certaines périodes de l'histoire, nous utilisons beaucoup 
de dates ; et moins pour d'autres. Cette quantité variable 
de dates, appliquées sur des périodes d'égale durée, mesure 
ce qu'on pourrait appeler la pression de l'histoire : il y a des 
chronologies « chaudes », qui sont celles des époques où 
de nombreux événements offrent, aux yeux de l'historien, 
le caractère d'éléments différentiels. D'autres, au contraire, 
où pour lui (sinon, bien sûr, pour les hommes qui les ont 
vécues) il s'est passé fort peu de choses, et parfois rien. 
En troisième lieu et surtout, une date est un membre d'une 
classe. Ces classes de dates se définissent par le caractère 
signifiant que chaque date possède, au sein de la classe, 
par rapport aux autres dates qui en font également partie, 
et par l'absence de ce caractère signifiant au regard des 
dates qui relèvent d'une classe différente. Ainsi, la date 1685 
appartient à une classe dont sont également membres les 
dates 1610, 1648, 1715 ; mais elle ne signifie rien par rapport 
à la classe formée des dates : i^"^, 2^, 3^, 4^ millénaire, et 
rien non plus par rapport à la classe de dates : 23 janvier, 
17 août, 30 septembre, etc. 

Cela posé, en quoi consiste le code de l'historien? Certaine- 
ment pas en dates, puisque celles-ci ne sont pas récurrentes. 
On peut coder les changements de température à l'aide de 
chiffres, parce que la lecture d'un chiffre sur l'échelle thermo- 
métrique évoque le retour d'une situation antérieure : chaque 
fois que je lis 0°, je sais qu'il gèle, et je mets mon plus chaud 
pardessus. Mais prise en elle-même, une date historique 
n'aurait pas de sens puisqu'elle ne renverrait pas à autre 
chose que soi : si j'ignore tout des temps modernes, la 
date 1643 ne m'apprend rien. Le code ne peut donc consister 
qu'en classes de dates, où chaque date signifie pour autant 
qu'elle entretient avec les autres dates des rapports complexes 



344 LA PENSEE SAUVAGE 

de corrélation et d'opposition. Chaque classe se définit par 
une fi'équence, et relève de ce qu'on pourrait appeler un 
corps, ou un domaine d'histoire. La connaissance historique 
procède donc de la même façon qu'un appareil à fi-équence 
modulée : comme le nerf, elle encode une quantité continue 
— et asymbohque en tant que telle — par fréquences d'im- 
pulsions, qui sont proportionnelles à ses variations. Quant à 
l'histoire elle-même, elle n'est pas représentable sous la 
forme d'une série apériodique dont nous ne connaîtrions 
qu'un fragment. L'histoire est un ensemble discontinu 
formé de domaines d'histoire, dont chacun est défini par 
une fréquence propre, et par un codage différentiel de l'avant 
et de l'après. Entre les dates qui les composent les uns et 
les autres, le passage n'est pas plus possible qu'il ne l'est 
entre nombres réels et nombres irrationnels. Plus exactement : 
les dates propres à chaque classe sont irrationnelles par 
rapport à toutes celles des autres classes. 

Il n'est donc pas seulement illusoire, mais contradictoire, 
de concevoir le devenir historique comme un déroulement 
continu, commençant par une préhistoire codée en dizaines 
ou en centaines de millénaires, se poursuivant à l'échelle 
des millénaires à partir du 4® ou du 3^, et continuant en- 
suite sous la forme d'une histoire séculaire entrelardée, 
au gré de chaque auteur, de tranches d'histoire annuelle 
au sein du siècle, ou journalière au sein de l'année, sinon 
même horaire au sein d'une journée. Toutes ces dates ne 
forment pas une série : elles relèvent d'espèces différentes. 
Pour nous en tenir à un seul exemple, le codage que nous 
utilisons en préhistoire n'est pas préliminaire à celui qui nous 
sert pour l'histoire moderne et contemporaine : chaque 
code renvoie à un système de significations qui est, au moins 
théoriquement, applicable à la totalité virtuelle de l'histoire 
humaine. Les événements qui sont significatifs pour un code 
ne le restent pas pour un autre. Codés dans le système de la 
préhistoire, les épisodes les plus fameux de l'histoire moderne 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 345 

et contemporaine cessent d'être pertinents ; sauf peut-être, 
(et encore, nous n'en savons rien) certains aspects massifs 
de l'évolution démographique envisagée à l'échelle du globe, 
l'invention de la machine à vapeur, celle de l'électricité et 
celle de l'énergie nucléaire. 

Si le code général ne consiste pas en dates qu'on puisse 
ordonner en série linéaire, mais en classes de dates fournis- 
sant chacune un système de référence autonome, le caractère 
discontinu et classificatoire de la connaissance historique 
apparaît clairement. Elle opère au moyen d'une matrice 
rectangulaire : 



où chaque ligne représente des classes de dates que, pour 
schématiser, on peut appeler horaires, journalières, annuelles, 
séculaires, millénaires, etc., et qui forment à elles toutes un 
ensemble discontinu. Dans un système de ce type, la pré- 
tendue continuité historique n'est assurée qu'au moyen de 
tracés frauduleux. 

Ce n'est pas tout. Si les lacunes internes de chaque classe 
ne peuvent être comblées par le recours à d'autres classes, 
il n'en reste pas moins que chaque classe, prise dans sa tota- 
lité, renvoie toujours à une autre classe, qui contient la raison 
d'une intelligibilité à laquelle la première ne saurait pré- 
tendre. L'histoire du xvii^ siècle est « annuelle », mais le 
xvii® siècle, comme domaine d'histoire, relève d'une autre 
classe, qui le code par référence à des siècles passés et à 
venir ; ce domaine des temps modernes devient, à son tour, 
élément d'une classe où il apparaît en corrélation et opposi- 
tion avec d'autres « temps » : moyen âge, antiquité, époque 



346 LA PENSÉE SAUVAGE 

contemporaine, etc. Or, ces divers domaines correspondent 
à des histoires d'inégales puissances. 

L'histoire biographique et anecdotique, qui est tout en bas 
de l'échelle, est une histoire faible, qui ne contient pas en 
elle-même sa propre intelligibilité, laquelle lui vient seule- 
ment quand on la transporte en bloc au sein d'une histoire 
plus forte qu'elle ; et celle-ci entretient le même rapport 
avec une classe de rang plus élevé. Pourtant, on aurait tort 
de croire que ces emboîtements reconstituent progressive- 
ment une histoire totale ; car, ce qu'on gagne d'un côté, on 
le perd de l'autre. L'histoire biographique et anecdotique 
est la moins explicative ; mais elle est la plus riche du point 
de vue de l'information, puisqu'elle considère les individus 
dans leur particularité, et qu'elle détaille, pour chacun d'eux, 
les nuances du caractère, les détours de leurs motifs, les 
phases de leurs délibérations. Cette information se schéma- 
tise, puis s'efface, puis s'abolit, quand on passe à des histoires 
de plus en plus « fortes » *. Par conséquent, et selon le niveau 
où l'historien se place, il perd en information ce qu'il gagne en 
compréhension ou inversement, comme si la logique du 
concret voulait rappeler sa nature logique en modelant, dans 
la glaise du devenir, une confuse ébauche du théorème de 
Gôdel. Par rapport à chaque domaine d'histoire auquel il 

* Chaque domaine d'histoire est circonscrit par rapport à celui 
de rang immédiatement inférieur, inscrit par rapport à celui de 
rang plus élevé. On vérifie alors que chaque histoire faible d'un 
domame inscrit est complémentaire de l'histoire forte du domaine 
circonscrit, et contradictoire à l'histoire faible de ce même do- 
maine (en tant qu'il est lui-même un domaine inscrit). Chaque 
histoire s'accompagne donc d'un nombre indéterminé d'anti- 
histoires, dont chacune est complémentaire des autres : à une 
histoire de rang i correspond une anti-histoire de rang 2, etc. 
Le progrès de la connaissance et la création de sciences nou- 
velles se font par génération d'anti-histoires, qui démontrent 
qu'un certain ordre, seul possible sur un plan, cesse de l'être 
sur un autre plan. L'anti-histoire de la Révolution française ima- 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 347 

renonce, le choix relatif de l'historien n'est jamais qu'entre 
une histoire qui apprend plus et explique moins, et une his- 
toire qui explique plus et apprend moins. Et s'il veut échap- 
per au dilemme, son seul recours sera de sortir de l'histoire : 
soit par en bas, si la recherche de l'information l'entraîne de 
la considération des ^^roupes à celle des individus, puis à leurs 
motivations, qui relèvent de leur histoire personnelle et de 
leur tempérament c'est-à-dire d'un domaine infra-histo- 
rique oii régnent la psychologie et la physiologie ; soit par 
en haut, si le besoin de comprendre l'incite à replacer l'his- 
toire dans la préhistoire, et celle-ci dans l'évolution générale 
des êtres organisés qui ne s'explique elle-même qu'en termes 
de biologie, de géologie, et finalement de cosmologie. 

Mais il existe un autre moyen d'éluder le dilemme, sans pour 
autant détruire l'histoire. Il suffit de reconnaître que l'histoire 
est une méthode à laquelle ne correspond pas un objet 
distinct, et, par conséquent, de récuser l'équivalence entre la 
notion d'histoire et celle d'humanité, qu'on prétend nous 
imposer dans le but inavoué de faire, de l'historicité, l'ultime 
refuge d'un humanisme transcendental : comme si, à la seule 
condition de renoncer à des moi par trop dépourvus de con- 
sistance, les hommes pouvaient retrouver, sur le plan du nous, 
l'illusion de la liberté. 

En fait, l'histoire n'est pas liée à l'homme, ni à aucun 
objet particulier. Elle consiste entièrement dans sa méthode, 
dont l'expérience prouve qu'elle est indispensable pour in- 

ginée par Gobineau est contradictoire sur le plan où la Révolution 
avait été pensée avant lui ; elle devient logiquement concevable 
(ce qui ne signifie pas qu'elle soit vraie) si l'on se situe sur un nou- 
veau plan, que Gobineau a d'ailleurs maladroitement choisi ; 
c'est-à-dire à la condition de passer d'une histoire de rang « annuel » 
ou « séculaire » (et aussi politique, sociale, et idéologique) à une 
histoire de rang « millénaire » ou « pluri-millénaire » (et aussi cul- 
turelle et anthropologique) ; procédé dont Gobineau n'est pas 
l'inventeur, et qu'on pourrait appeler : « transformation de Bou- 
lainvilliers »» 



348 LA PENSÉE SAUVAGE 

ventorier l'intégralité des éléments d'une structure quel- 
conque, humaine ou non humaine. Loin donc que la re- 
cherche de l'intelligibilité aboutisse à l'histoire comme à 
son point d'arrivée, c'est l'histoire qui sert de point de départ 
pour toute quête de l'intelligibilité. Ainsi qu'on le dit de cer- 
taines carrières, l'histoire mène à tout, mais à condition d'en 

sortir. 

* 
* * 

Cette autre chose, à quoi renvoie l'histoire en mal de 
références, démontre que la connaissance historique, quelle 
que soit sa valeur (qu'on ne songe pas à contester), ne mérite 
pas qu'on l'oppose aux autres formes de connaissance comme 
une forme absolument privilégiée. Nous avons noté plus 
haut * qu'on la découvre déjà enracinée dans la pensée sau- 
vage, et nous comprenons maintenant pourquoi elle ne s'y 
épanouit pas. Le propre de la pensée sauvage est d'être in- 
temporelle ; elle veut saisir le monde, à la fois, comme tota- 
lité synchronique et diachronique, et la connaissance qu'elle 
en prend ressemble à celle qu'offrent, d'une chambre, des 
miroirs fixés à des murs opposés et qui se reflètent l'un 
l'autre (ainsi que les objets placés dans l'espace qui les 
sépare), mais sans être rigoureusement parallèles. Une mul- 
titude d'images se forment simultanément, dont aucune 
n'est exactement pareille aux autres ; dont chacune, par 
conséquent, n'apporte qu'une connaissance partielle de la 
décoration et du mobilier, mais dont le groupe se caractérise 
par des propriétés invariantes exprimant une vérité. La 
pensée sauvage approfondit sa connaissance à l'aide d'ima- 
ginés mundi. Elle construit des édifices mentaux qui lui faci- 
litent l'intelligence du monde pour autant qu'ils lui res- 
semblent. En ce sens, on a pu la définir comme pensée 
analogique. 

* P. 321-323. 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 349 

Mais en ce sens aussi, elle se distingue de la pensée 
domestiquée, dont la connaissance historique constitue un 
aspect. Le souci de continuité qui inspire cette dernière 
apparaît en effet comme une manifestation, dans l'ordre 
temporel, d'une connaissance, non plus discontinue et ana- 
logique, mais intersticiellc et unissante : au lieu de redoubler 
les objets par des schèmes promus au rôle d'objets sura- 
joutés, elle cherche à surmonter une discontinuité originelle 
en reliant les objets entre eux. Mais c'est cette raison, entiè- 
rement occupée à réduire les écarts et à dissoudre les diffé- 
rences, qui peut être à bon droit appelée « analytique ». 
Par un paradoxe sur lequel on a récemment insisté, pour la 
pensée moderne, « continu, variabilité, relativité, détermi- 
nisme vont ensemble. » (Auger, p. 475.) 

On opposera sans doute ce continu analytique et abstrait 
à celui de la praxis telle que la vivent des individus concrets. 
Mais ce second continu apparaît dérivé comme l'autre, 
puisqu'il n'est que le mode d'appréhension consciente de 
processus psychologiques et physiologiques qui sont eux- 
mêmes discontinus. Nous ne contestons pas que la raison / 
se développe et se transforme dans le champ pratique : la 
façon dont l'homme pense traduit ses rapports au monde 
et aux hommes. Mais, pour que la praxis puisse se vivre 
comme pensée, il faut d'abord (dans un sens logique et non 
historique) que la pensée existe : c'est-à-dire que ses condi- 
tions initiales soient données, sous la forme d'une structure 
objective du psychisme et du cerveau à défaut de laquelle 
il n'y aurait ni praxis, ni pensée. 

Quand nous décrivons donc la pensée sauvage comme un 
système de concepts englués dans des images, nous ne nous 
rapprochons nullement des robinsonnades (Sartre, pp. 642- 
643) de la dialectique constituante : toute raison constituante 
suppose une raison constituée. Mais, même si l'on concède 
à Sartre la circularité qu'il invoque pour dissiper le « carac- 
tère suspect » qui s'attache aux premières étapes de sa syn- 



350 LA PENSÉE SAUVAGE 

thèse, ce sont bien des « robinsonnades » qu'il propose, et 
cette fois en guise de description des phénomènes, quand il 
prétend restituer le sens de l'échange matrimonial, du pot- 
latch, ou de la démonstration des règles de mariage de sa 
tribu par un sauvage mélanésien. Sartre se réfère alors à 
une compréhension vécue dans la praxis des organisateurs, 
formule bizarre à quoi ne correspond rien de réel, sauf peut- 
être l'opacité qu'oppose toute société étrangère à celui qui 
la considère du dehors, et qui l'incite à projeter sur elle, sous 
forme d'attributs positifs, les lacunes de sa propre observa- 
tion. Deux exemples nous aideront à préciser notre pensée. 
Tout ethnologue ne peut manquer d'être frappé par la 
manière commune dont, à travers le monde, les sociétés les 
plus différentes conceptualisent les rites d'initiation. Que ce 
soit en Afrique, en Amérique, en Australie, ou en Mélanésie, 
ces rites reproduisent le même schème : on commence par 
« tuer » symboliquement les novices enlevés à leurs familles, 
et on les tient cachés dans la forêt ou dans la brousse où ils 
subissent les épreuves de l'au-delà ; après quoi ils « renais- 
sent» comme membres de la société. Quand on les rend à leurs 
parents naturels, ceux-ci simulent donc toutes les phases d'un 
nouvel accouchement, et ils procèdent à une rééducation qui 
porte même sur les gestes élémentaires de l'alimentation ou 
de l'habillement. Il serait tentant d'interpréter cet ensemble 
de phénomènes comme une preuve qu'à ce stade, la pensée 
est tout entière engluée dans la praxis. Mais ce serait voir 
les choses à l'envers, puisque c'est, au contraire, la praxis 
scientifique qui, chez nous, a vidé les notions de mort et de 
naissance de tout ce qui, en elles, ne correspondait pas à 
de simples processus physiologiques, les rendant impropres 
à véhiculer d'autres significations. Dans les sociétés à rites 
d'initiation, la naissance et la mort offrent la matière d'une 
conceptualisation riche et variée, pour autant qu'une connais- 
sance scientifique tournée vers le rendement pratique — qui 
levir manque — n'a pas dépouillé ces notions (et tant 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 35 1 

d'autres) de la majeure partie d'un sens qui transcende la 
distinction du réel et de l'imaginaire : sens plein dont nous 
ne savons plus guère qu'évoquer le fantôme sur la scène 
réduite du langage figuré. Ce qui nous apparaît donc comme 
engluement est la marque d'une pensée qui prend tout bon- 
nement au sérieux les mots dont elle se sert, alors que, dans 
des circonstances comparables, il ne s'agit pour nous que de 
«jeux» de mots. 

Les tabous des beaux-parents offrent la matière d'un apo- 
logue conduisant à la même conclusion par un chemin dif- 
férent. L'interdiction fréquente de tout contact physique 
ou verbal entre proches alliés a paru si étrange aux ethno- 
logues qu'ils se sont ingéniés à multiplier les hypothèses 
explicatives, sans toujours vérifier si elles ne se rendaient pas 
mutuellement superflues. Ainsi, Elkin explique la rareté du 
mariage avec la cousine patrilatérale en Australie par la 
règle qu'un homme, devant éviter tout contact avec sa belle - 
mère, sera bien avisé de choisir celle-ci parmi les femmes qui 
sont totalement étrangères à son propre groupe local (auquel 
appartiennent les sœurs de son père). La règle elle-même au- 
rait pour but d'empêcher qu'une mère et sa fille ne se dis- 
putent l'affection du même homme ; enfin, le tabou se serait 
étendu par contamination à la grand-mère maternelle de la 
femme et à son mari. On a donc quatre interprétations concur- 
rentes d'un phénomène unique : comme fonction d'un type 
de mariage, comme résultat d'un calcul psychologique, 
comme protection contre des tendances instinctives, et comme 
produit d'une association par contiguïté. Pourtant l'auteur 
n'est pas encore satisfait, puisqu'à ses yeux le tabou du beau- 
père relève d'une cinquième interprétation : le beau-père 
est créditeur de l'hom.me auquel il a donné sa fille, et le 
gendre se sent à son égard en position d'infériorité. (Elkin 4, 
pp. 66-67, II 7-1 20.) 

On se contentera de la dernière interprétation, qui recouvre 
parfaitement tous les cas considérés, et qui rend les autres 



352 LA PENSEE SAUVAGE 

interprétations inutiles en soulignant leur naïveté. Mais 
pourquoi est-il si difficile de mettre ces usages à leur vraie 
place? La raison nous semble être que les usages de notre 
propre société, qu'on pourrait leur comparer et qui fourni- 
raient un point de repère pour les identifier, existent chez 
nous à l'état dissocié, alors que, dans ces sociétés exotiques, 
ils se présentent sous une forme associée qui nous les rend 
méconnaissables. 

Nous connaissons le tabou des beaux-parents, ou au moins 
son équivalent approximatif. C'est celui qui nous interdit 
d'apostropher les grands de ce monde, et qui nous impose 
de nous écarter sur leur passage. Tout protocole l'affirme : 
on n'adresse pas en premier la parole au président de la 
République ou à la reine d'Angleterre ; et nous adoptons 
la même réserve quand des circonstances imprévues créent, 
entre un supérieur et nous, les conditions d'un voisinage 
plus proche que ne l'autoriserait la distance sociale qui nous 
sépare. Or, dans la plupart des sociétés, la position de 
donneur de femme s'accompagne d'une supériorité sociale 
(parfois aussi économique) ; celle de preneur, d'une infé- 
riorité et d'une dépendance. Cette inégalité des alliés 
peut s'exprimer objectivement dans les institutions, sous 
forme de hiérarchie fluide ou stable ; ou bien elle s'exprime 
subjectivement dans le système des relations interperson- 
nelles, par le moyen de privilèges et d'interdits. 

Aucun mystère ne s'attache donc à des usages que l'ex- 
périence vécue nous dévoile dans leur intériorité. Nous 
sommes seulement déconcertés par leurs conditions constitu- 
tives, qui sont différentes dans chaque cas. Chez nous, ils 
sont nettement détachés d'autres usages, et liés à un contexte 
non équivoque. En revanche, dans les sociétés exotiques, 
les mêmes usages et le même contexte sont comme englués 
dans d'autres usages et dans un autre contexte : celui des 
liens familiaux, avec lequel ils nous semblent incompatibles. 
Nous imaginons mal que, dans l'intimité, le gendre du|prési- 



HISTOIRE ET DIALECTIQ^UE 353 

dent de la République voie en lui le chef de l'État de préfé- 
rence au beau-père ; et si l'époux de la reine d'Angleterre se 
conduit publiquement comme le premier de ses sujets, il y 
a de bonnes raisons de supposer qu'en tête à tête, il est sim- 
plement un mari. C'est l'un ou c'est l'autre. L'étrangeté su- 
perficielle du tabou des beaux-parents lui vient d'être en 
même temps l'un et l'autre. 

Par conséquent, et comme nous l'avons déjà vérifié pour les 
opérations de l'entendement, le système d'idées et d'attitudes 
n'apparaît ici qu'incarné. Pris en lui-même, ce système n'offre 
rien qui puisse dérouter l'ethnologue : ma relation au prési- 
dent de la République consiste exclusivement en observances 
négatives, puisqu'en l'absence d'autres liens, nos rapports 
éventuels sont intégralement définis par la règle que je ne lui 
parlerai pas à moins qu'il ne m'y invite, et que je me tiendrai 
à distance respectueuse de lui. Mais il suffirait que cette 
relation abstraite soit enrobée dans une relation concrète, 
et que les attitudes propres à chacune se cumulent, pour que 
je me retrouve aussi empêtré de ma famille qu'un indigène 
australien. Ce qui nous apparaît comme une plus grande 
aisance sociale et comme une plus grande mobilité intellec- 
tuelle tient donc à ce que nous préférons opérer avec des 
pièces détachées, sinon même avec« la monnaie de la pièce», 
tandis que l'indigène est un thésauriseur logique : sans trêve, 
il renoue les fils, replie inlassablement sur eux-mêmes tous 
les aspects du réel, que ceux-ci soient physiques, sociaux, ou 
mentaux. Nous trafiquons de nos idées ; lui s'en fait un trésor. 
La pensée sauvage met en pratique une philosophie de la 
finitude. 

De là aussi vient le renouveau d'intérêt qu'elle inspire. 
Cette langue au vocabulaire restreint, qui sait exprimer 
n'importe quel message par des combinaisons d'oppositions 
entre des unités constitutives, cette logique de la compréhen- 
sion pour qui les contenus sont indissociables de la forme, 
cette systématique des classes finies, cet univers fait de signi- 



354 L-^ PENSEE SAUVAGE 

fications, ne nous apparaissent plus comme les témoins 
rétrospectifs d'un temps 

« ... où le ciel sur la terre 
Marchait et respirait dans un peuple de dieux ; » 

et que le poète n'évoque que pour demander s'il doit être 
ou non regretté. Ce temps nous est aujourd'hui rendu, grâce 
à la découverte d'un univers de l'information où régnent à 
nouveau les lois de la pensée sauvage : ciel aussi, marchant 
sur la terre dans un peuple d'émetteurs et de récepteurs dont 
les messages, tant qu'ils circulent, constituent des objets 
du monde physique, et peuvent être saisis à la fois du dehors 
et du dedans. 

L'idée que l'univers des primitifs (ou prétendus tels) 
consiste principalement en messages n'est pas nouvelle. 
Mais, jusqu'à une époque récente, on attribuait une valeur 
négative à ce qu'on avait tort de prendre pour un caractère 
distinctif, comme si cette différence entre l'univers des pri- 
mitifs et le nôtre contenait l'explication de leur infériorité 
mentale et technologique, alors qu'elle les met plutôt de 
plain-pied avec les modernes théoriciens de la documenta- 
tion *. Il fallait que la science physique découvrît qu'un 
univers sémantique possède tous les caractères d'un objet 
absolu, pour que l'on reconnût que la manière dont les pri- 
mitifs conceptualisent leur monde est, non seulement cohé- 



* Le documentaliste ne récuse ni ne discute la substance des 
ouvrages qu'il analyse pour en tirer les unités constitutives de son 
code ou y adapter celles-ci, soit en les combinant entre elles, soit 
en les décomposant en unités plus fines si besoin est. Il traite 
donc les auteurs comme des dieux, dont les révélations seraient 
écrites sur du papier au lieu d'être inscrites dans les êtres et les 
choses, tout en offrant la même valeur sacrée qui tient au carac- 
tère suprêmement signifiant que, pour des raisons soit métho- 
dologiques ou ontologiques, on ne saurait, par hypothèse, se dis- 
penser de leur reconnaître dans les deux cas. 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 355 

rente, mais celle même qui s'impose en présence d'un objet 
dont la structure élémentaire offre Timage d'une complexité 
discontinue. 

Du même coup se trouvait surmontée la fausse antinomie 
entre mentalité logique et mentalité prélogique. La pensée 
sauvage est logique, dans le même sens et de la même façon 
que la nôtre, mais comme l'est seulement la nôtre quand 
elle s'applique à la connaissance d'un univers auquel elle 
reconnaît simultanément des propriétés physiques et des 
propriétés sémantiques. Ce malentendu une fois dissipé, il 
n'en reste pas moins vrai que, contrairement à l'opinion 
de Lévy-Bruhl, cette pensée procède par les voies de l'enten- 
dement, non de l'affectivité ; à l'aide de distinctions et d'oppo- 
sitions, non par confusion et participation. Bien que le terme 
ne fût pas encore entré dans l'usage, de nombreux textes de 
Durkheim et de Mauss montrent qu'ils avaient compris 
que la pensée dite primitive était une pensée quantifiée. 

On nous objectera qu'une différence capitale subsiste, 
entre la pensée des primitifs et la nôtre : la théorie de l'in- 
formation s'intéresse à des messages qui sont authentique- 
ment tels, alors que les primitifs prennent à tort, pour des 
messages, de simples manifestations du déterminisme phy- 
sique. Mais il y a deux raisons qui retirent tout poids à cet 
argument. En premier lieu, la théorie de l'information a été 
généralisée, et elle s'étend à des phénomènes qui ne possèdent 
pas intrinsèquement le caractère de messages, notamment à 
ceux de la biologie ; les illusions du totémisme ont eu au 
moins l'avantage de mettre en lumière la place fondamentale 
qui revient aux phénomènes de cet ordre, dans l'économie des 
systèmes de classification. En traitant les propriétés sensibles 
du règne animal et du règne végétal comme si c'étaient les 
éléments d'un message, et en y découvrant des « signatures » 
— donc des signes — , les hommes ont commis des erreurs de 
repérage : l'élément signifiant n'était pas toujours celui qu'ils 
croyaient. Mais, à défaut des instruments perfectionnés qui 



356 LA PENSÉE SAUVAGE 

leur auraient permis de le situer là où il est le plus sou- 
vent, c'est-à-dire au niveau microscopique, ils discernaient 
déjà « comme à travers un nuage » des principes d'inter- 
prétation dont il a fallu des découvertes toutes récentes 
— télé-communications, calculatrices et microscope élec- 
troniques — pour nous révéler la valeur heuristique et la 
congruence au réel. 

Surtout, du fait que les messages (pendant leur période de 
transmission, où ils existent objectivement en dehors de la 
conscience des émetteurs et des récepteurs) manifestent des 
propriétés communes entre eux et le monde physique, il 
résulte qu'en se méprenant sur les phénomènes physiques 
(non pas absolument, mais relativement au niveau où ils 
les appréhendaient), et en les interprétant comme si c'étaient 
des messages, les hommes pouvaient tout de même accéder 
à certaines de leurs propriétés. Pour qu'une théorie de l'in- 
formation pût être élaborée, il était sans doute indispensable 
que l'on découvrît que l'univers de l'information était une 
partie, ou un aspect, du monde naturel. Mais la validité du 
passage des lois de la nature à celles de l'information une 
fois démontrée, elle implique la validité du passage inverse : 
celui qui, depuis des millénaires, permet aux hommes de 
s'approcher des lois de la nature par les voies de l'information. 

Certes, les propriétés accessibles à la pensée sauvage ne 
sont pas les mêmes que celles qui retiennent l'attention des 
savants. Selon chaque cas, le monde physique est abordé par 
des bouts opposés : l'un suprêmement concret, l'autre suprê- 
mement abstrait ; et soit sous l'angle des qualités sensibles, soit 
sous celui des propriétés formelles. Mais que, théoriquement 
au moins, et si des brusques changements de perspective 
ne s'étaient pas produits, ces deux cheminements fussent 
promis à se rejoindre, explique qu'ils aient l'un et l'autre, 
et indépendamment l'un de l'autre dans le temps et dans 
l'espace, conduit à deux savoirs distincts bien qu'également 
positifs : celui dont une théorie du sensible a fourni la base, 



HISTOIRE ET DIALECTIQUE 35 7 

et qui continue de pourvoir à nos besoins essentiels par le 
moyen de ces arts de la civilisation : agriculture, élevage, 
poterie, tissage, conservation et préparation des aliments, etc., 
dont l'époque néolithique marque l'épanouissement, et celui 
qui se situe d'emblée sur le plan de l'intelligible, et dont la 
science contemporaine est issue. 

Il aura fallu attendre jusqu'au milieu de ce siècle pour que 
des chemins longtemps séparés se croisent : celui qui accède 
au monde physique par le détour de la communication, 
et celui dont on sait depuis peu que, par le détour de la phy- 
sique, il accède au monde de la communication. Le procès 
tout entier de la connaissance humaine assume ainsi le carac- 
tère d'un système clos. C'est donc rester encore fidèle à l'ins- 
piration de la pensée sauvage que de reconnaître que l'esprit 
scientifique, sous sa forme la plus moderne, aura contribué, 
par une rencontre qu'elle seule eût su prévoir, à légitimer ses 
principes et à la rétablir dans ses droits. 

12 juin-i6 octobre 1961. 



APPENDICE 



Sur la Pensée sauvage {Viola tricolor, L. ; Pensée des 
champs, Herbe de la Trinité) : 

« Jadis, la violette tricolore [pensée sauvage] exhalait un 
parfum plus suave que la violette de mars (ou violette odo- 
rante). Elle poussait alors au milieu des blés, que foulaient 
tous ceux qui voulaient la cueillir. La violette eut pitié du 
blé, et elle supplia humblement la Sainte Trinité de lui retirer 
son parfum. Sa prière fut exaucée, et c'est pourquoi on la 
nomme fleur de la Trinité.» (Panzer, II, 203, cité par Perger, 

F- 151-) 

« La fleur des variétés cultivées est parée de 2 couleurs 
(violet et jaune, ou jaune et blanc), parfois de 3 (violet, jaune, 
blanc jaunâtre), et vivement contrastées... En allemand, 
pensée : Stiefmutterchen : petite marâtre. Dans l'interpré- 
tation populaire, le somptueux pétale éperonné figure la 
marâtre (épouse en secondes noces du père), les deux pétales 
adjacents, aussi très colorés, représentent ses enfants, et 
les pétales supérieurs (dont les couleurs sont plus effacées), 
les enfants du premier lit. Le folklore polonais offre une inter- 
prétation symbolique un peu différente, et qui mérite d'au- 
tant plus d'attention qu'elle tient compte de la position des 
sépales, tout en offrant un contenu poétique aussi riche que 
la version allemande. Le pétale inférieur, qui est le plus re- 
marquable, repose de chaque côté sur un sépale : c'est la 

358 



APPENDICE 359 

marâtre, assise dans un fauteuil. Les deux pétales adjacents, 
encore richement colorés, reposent chacun sur un sépale, 
et ils représentent les enfants du deuxième lit, chacun pourvu 
d'un siège. Les deux pétales supérieurs, dont la couleur est 
plus terne, s'appuient latéralement sur l'éperon du calice 
qui pointe au milieu : ce sont les pauvres enfants du premier 
lit, qui doivent se contenter d'un siège pour deux. Wagner 
[In die Natur, p. 3) complète cette interprétation. Le pétale 
somptueusement coloré — c'est-à-dire la marâtre — doit 
s'incliner vers le bas en guise de châtiment, tandis que les 
humbles enfants du premier lit (les pétales supérieurs) 
sont tournés vers le haut. La pensée sauvage sert à préparer 
une tisane qui purifie le sang, dite : tisane de la Trinité. » 
(Hoefer et Kr.) 

« L'interprétation par une marâtre, deux frères du second 
lit ayant chacun son siège, et deux frères du premier lit par- 
tageant un seul siège, est très ancienne... D'après Ascher- 
son's Quellen, les pétales symbolisent quatre sœurs (deux du 
premier lit et deux du second), tandis que la marâtre corres- 
pond au cinquième pétale, non apparié. » (Treichel, Volks- 
thumliches.) 

« Vous admirez mes pétales, dit la fleur de violette, mais 
considérez-les de plus près : leur taille et leur ornementation 
diffèrent. Celui du bas s'étale, c'est la méchante marâtre 
qui s'approprie tout ; elle s'est installée sur deux chaises 
à la fois, puisque, comme vous voyez, il y a deux sépales 
sous ce grand pétale. A sa droite et à sa gauche se trouvent 
ses propres filles ; chacune a son siège. Et très loin d'elle, on 
voit les deux pétales d'en haut : ses deux belles-filles, qui se 
blottissent humblement sur le même siège. Alors, le bon Dieu 
s'apitoie sur le sort des belles-filles délaissées ; il punit la 
méchante marâtre en retournant la fleur sur son pédoncule : 
la marâtre, qui se trouvait en haut quand la fleur était à 



360 LA PENSÉE SAUVAGE 

l'endroit, sera désormais en bas, et une grosse bosse lui pousse 
sur le dos ; ses filles reçoivent une barbe en punition de leur 
orgueil, et celle-ci les rend ridicules aux yeux de tous les 
enfants qui les verront ; tandis que les belles-filles méprisées 
sont maintenant placées plus haut qu'elles.» (Herm. Wagner, 
In die Matur, p. 3 ; cité par Branky, Pflanzensagen.) 

« Voici pourquoi la pensée s'appelle Syrotka (orpheline). 
Il y avait une fois un mari, sa femme, et leurs deux filles. 
La femme mourut, et l'homme épousa en secondes noces 
une autre femme, qui eut aussi deux filles. Elle ne donnait 
jamais qu'un seul siège à ses beaux-enfants, mais elle en 
donnait un à chacun des siens, et elle s'en réservait deux pour 
son propre usage. Quand ils moururent tous, saint Pierre 
les fit s'asseoir de la même manière, et c'est ce que« dépeint» 
la pensée telle que nous la voyons aujourd'hui. Les deux 
orphelines, qui devaient toujours se contenter d'un seul 
siège, sont en deuil et toutes blanches, tandis que les filles 
du second lit sont parées de vives couleurs et ne portent pas 
le deuil. La marâtre, installée sur ses deux sièges, est tout 
entière bleue et rouge, et elle ne porte pas le deuil non plus.» 
(Légende de la Lusace, W. von Schulenburg, Wendisches 
Volksthum, 1882, p. 43.) 

« Un jour, à l'insu des parents, un frère épousa sa sœur 
(sans savoir qu'elle était sa sœur). Quand tous deux connurent 
leur crime involontaire, ils en eurent un tel chagrin que Dieu 
en eut pitié et les transforma en cette fleur (la pensée), 
qui a gardé le nom de bratky (les frères). — (Légende de 
l'Ukraine, Revue d'Ethnographie (en russe), t. III, 1889, 
p. 211 [Th. V.]). 

D'après Rolland, Flore, t. II, pp. 1 79-1 81. 



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INDEX 



Abstraction, 3-6, 143, 178-21 1, 216, 
220, 231, 242, 287-291, 340, 353, 

356- 
Affectivité, 50-53. 
Agriculture, 71, 97-99, 146-148. 
Aigles (chasse aux), 66-71, 298. 
Albert le Grand, 57. 
Albisetti (P. C). Voir Colbac- 

CHINI. 

Algonkin, 45, 46. 68, 77, 95, 132, 
156, 187, 219, 221, 229, 248, 251, 

259- 
Allergie, 131. 
Aluridja, 219, 220. 
Alviano (F. de), 141. 
Ambo, 83. 

Analytique (raison), 324-357. 
Anderson (A. J. O.), 64 n. 
Anderson (E.), 99. 
Animisme, 330. 
Anthony (H. G.), 72 n. 
Aquarelles (aranda), 118, 323. 
Arabanna, Arabana, 108, 110-115, 

315- 
Aranda, 107, 108, 110-116, 136, 

145, 148, 150, 156, 199, 219, 220, 

222, 225, 230, 288, 311, 312, 315, 

318, 319, 320, 322, 323. 
Arbitraire. Voir Motivation. 
381 



Arbre, 210-211. 

Archétypes, 88. 

Archives, 316-323. 

Armoise (Artemisia), 63-66. 

Aron (R.), 94. 

^''^ 33-47. 206, 242. 

Arunta. Voir Aranda. 

Ashanti, 177 n. 

Asmat, 82. 

Astrologie, 58-59. 

Athapaskan, 68. 

AuGER (P.), 349. 

Aurora, 101-107. 

Aymara, 59. 

Azandé, 18, 212 n. 

B 

Bach (J.-S.), 321. 

Baganda, 149, 236, 

Bahima, 199. 

Balandier (G.), 311 n. 

Balovale, 11. 

Balzac (H. de), i, 173. 

Bambara, 215. 

Banyoro, 199, 237, 238. 

Bard, 88, 244. 

Barrows (D. p.), 9. 

Bateso, 199. 

Bateson (G.), 230, 234. 

Beattie (J. h. m.), 237, 238- 



382 



LA PENSÉE SAUVAGE 



Beaux-parents (tabou des), 351. 

Beckwith (M. W.), 67. 

Beidelman (T. O.), 190- 

Bemba, 83. 

Benedict( p. K.), 251. 

Bergson (H.), 180. 

Bétail (noms donnés au), 272-277, 

282. 
Beth (E. W.), 3^8 n. 
Bhil, 160. 
Blackfoot, 18. 

Boas (F.), 3. 3i. 178, i79, 251. 
BocHET (G.), 204. 
Bororo (Brésil), 54 n., 132, 152, 

229, 237, 304. 
Bororo (Afrique), 191. 
B0ULAINVILLIERS (Boulainviller) 

(comte H. de), 346 n. 
Bouriate, 15. 
Bowers (A. W.), 67. 
Brassica râpa, 267-269, 280, 282. 
Bricolage, 26-47, ^98 n. 
Brondal (V.), 246 n., 267. 
Brouillette (B.), 68. 
Burckhardt (J.), 323. 
Bushmen, 137, 138. 



Calame-Griaule (G.). 215. 

Canela, 54 n. 

Cannibalisme, 102, 139-140, 341 n. 

Capell (A.), 77. 

Car cajou (Gulo luscus), 67-72. 

C arpenter (E.), 86. 

Caste, 149-177, 213. 

Charbonnier (G.), 310. 

Cherburg, 239 n. 

Cheval (Le Facteur), 26. 

Chevaux (noms donnés aux), 273- 

277, 283. 
Chickasaw, 156, 158, 167, 217, 271. 
Chiens (noms donnés aux), 221 n.. 



222, 240-242, 270, 272-277 282- 

283. 
Chinois, 87, 141, 218 n. 
Chinook, 3. 

Chippewa, 134, 153, 154, 221. 
Churinga, 116, 315-323- 
Classification, 53-99, 178-21 1, 213- 

295. 306-323, 343-348. 355- 
Clouet (F.), 33, 34, 36, 39. 
Coahuilla, 9. 

Code, 120-129, 141, 147, 158, 181- 
183, 186, 197-198, 228, 294, 302, 
342-348. 

CODRINGTON (R. H.), lOI, IO4. 

Coghlan (H. H.), 22 n. 
Cogito, 330. 
Coiffe, 119. 

CoLBACCHiNi (P. A.), 54 n., 152, 305. 
Colla, 59. 

Compréhension, 31, 180, 202, 353. 
Comte (A.), 216, 289-291. 
Concept, conceptuel, 1-6, 27-28, 126, 
143, 156, 158, 172-174, 178-211, 

296, 349. 350-351 et passim. 
CoNKLiN (H. C), 7, 12-14, 54 Ï1-. 

75, 84, 182, 183, 203. 
Continu et discontinu, 181-185, 228, 

259-265, 285-286, 296-302. 308- 

310, 339-349. 355- 
C00KE (Ch. A.), 236 n. 
Couleurs, 56, 87-88. 
Couvade, 258-259, 266. 
Creek, 80, 81, 156. 
Crow, 148. 
Cruz (M.), 229. 
CUNNISON (I. G.), 84. 
CusHiNG (F. H.), 57. 



Dakota, 251. 
Dates, 342-348. 
Dayak, 73, 272 n. 



INDEX 



383 



Deacon (B.), 332. 

Delatte (A.), 58. 

Delaware, 187. 

Démographie, 92-97, 147-148, 204, 

248, 278, 307-308, 310-31 1. 345- 
Dennett (R. E.), 177. 
Dennler (J. g.), 61. 
Densmore (F.), 67, 218 n. 
Descartes (R.), 330. 
Détaille (E.), 41. 
Déterminisme géographique, 125-128. 
Devanga, 160. 
Diachronie, 71, 85, 89-99, 116, 

195-196, 204, 219, 261, 301 n., 

306-323, 339, 348. 
Dialectique (raison), 324-357. 
Diamond (S.), 191 n. 
DiBBLE (Ch. E.), 64 n. 
Dickens (Ch.), 26, 198. 

DiETERLEN (G.). 53, 54 n., 59, 

138 n., 215, 219, 251. 
Dinka, i6i, 171 n. 
Dobu, 146, 147, 234. 
Dogon, 53, 138 n., 215, 251. 
DoRSEY (G. A.), 170. 

DORSEY (J. O.), 93, 196. 

Droite et gauche, 189-191. 
Drysdale (fleuve), 223, 230, 234. 
DupiRE (M.), 191. 

DURKHEIM (E.), 54, 55, 78, lOI, 

120, 136, 214, 283, 318-320, 355. 



Eggan (p.), 96. 

Elema, 141, 142. 

Elkin (A. P.), 88, 108, 110-112, 

134, 136, 245, 288, 321, 351. 
Elmendorf (\V. W.), 234 n., 260 n. 
Elmore (F. H.), 55. 
Endogamie, 147-177. 
Eskiino, 57, 68, 86. 



Espèce (notion d'), 180-226, 231, 235, 
246-248, 266-286, 296-302. 

Evans-Pritchard (E. E.), 18, 76, 
81 n., 139, 212 n., 250, 296. 

Exogamie, 102-177, 306-307. 

Expérimentation, 22-23, 97-99. 291- 
295- 

Extension, 31, 180, 202. 



Fang, 6, 82, 130, 131, 137, 139. 

FiRTH (R.), 139, 302 n. 

Fischer (A.), 131. 

Fischer (J. L.), 131. 

Fletcher (A. C), 17, 75, 148. 

Fleurs (noms donnés aux), 281-285. 

Forrest River, 87. 

Fortune (R. F.), 59, 83, 146, 147. 

FouRiE (L.), 138. 

Fox, 44, 45, 88, 132, 264 n. 

Fox (C. E.), 104 n. 

Fox (R. B.), 9, 14, 23. 

Frake (Ch. O.), 10, 183. 

France, 94, 119, 146-147, 336-338, 

341-342, 346 n. 
Frazer (J. G.), 78, 99, loi, 102, 

104, 105, 107, 136, 141, 186, 306. 
Freeman (J. D.), 74. 
Freire-Marreco (B.), 10. 
Freud (S.), 335. 
Fronde, 337-338. 



Gahuku-Gama, 44. 

Galien, 57. 

Gardiner (A. H.), 226, 245, 246, 

267-269, 280, 285 n. 
Geddes (W. R.), 272 n. 
GiLGES (W.), 12. 
Gillen (F. J.), 107, 108, 110-112, 

114. 117, 151, 315. 



384 



LA PENSÉE SAUVAGE 



Gobineau (Comte J. A. de), 346 n. 
GôDEL (K.), 346. 
Gœthe (W.), 323. 
Gogh (V. van), 323. 

GOLDENWEISER (A. A.), 236, 249, 

260. 
Grammaire. Voir Lexique. 
Greuze (J.-B.), 44. 
Griaule (M.), 10, 53, 215, 306. 
Groote Eylandt, 205. 
Grzimek (B.), 180 n. 
Guarani, 61. 
GuiLBAUD (G. Th.), 108 n. 



H 



Haddon (A. C), 153. 
Haile (Father B.), 55, 170, 269. 
Halle (M.). Voir Jakobson. 
Hallowell (A. I.), 127. 
Hampate Ba (A.), 54 n., 59. 
Handy (E. s. Craighill), 4, 6, 7, 51, 

128, igo. 
Hanunôo, 7, 10, 13, 75, 84, 182, 

183, 202. 
Harney (W. E.), 219. 
Harrington (J. p.), 10, 13, 224. 
Harris (S. K.), 55, 270. 
Hart (C. w. m.), 234, 252, 258, 

264, 265, 279, 280. 
Hasard, 22, 244-245, 248, 291. 
Hawaii, 4, 6, 51, 128, 189. 
Hediger (H.), 52. 
Heim (R.), 247. 
Henderson (J.), 13. 
Henry (J.), 139 n. 
Hermès Trismégiste, 57. 
Hernandez (Th.), 205, 223, 230, 

234- 
Heyting (A.), 328 n. 
Hidatsa, 64, 66-69, 71, 72, 298. 
Histoire, 89-99, 204-212, 247-248, 



305-323. 328-329. 332-333. 336- 
349- 

HOFFMAN (W. J.), 221, 304. 

HOLLIS (A. C). 148. 

Hopi, 9, 55, 64, 80-82, 95-97, 218, 

233, 236, 239. 304. 
Houis (M.), 277 n. 
Hubert (R.). i8, 28 n. 
Hugo (V.), 323. 



Iakoute, 15. 
latmul, 229. 
Iban, 73, 75. 
Inconscient collectif, 88. 
Information (théorie de l' ) , 203, 

354-357- 
Infrastructures, 120-128, 173-174, 

283-284. 
Intichiuma, 299-302. 
loway, 222. 
Iroquois, 77, 95, 151, 235, 236, 

249, 250, 259, 260-262, 295. 
Itelmène, 15. 
IVENS (W. G.), 104 n. 



J 



Jakobson (R.), 197. 

Jenness (D.), 51, 59, 82, 300 n. 

318 n. 
Jeu, 44-47, 168-171. 
Jouvenel (B. de), 94. 
Jumeaux, 238-239, 250-251. 



K. (W.), 20. 
Kaguru, 190, 191. 
Kaitish, 107, 114, 115, 150. 
Kalar, 15. 
Kaléidoscope, 49-50. 



INDEX 



385 



Karadjeri, 116. 

Karuba, 160. 

Kauralaig, 116, 133. 

Kavirondo, 199. 

Kazak, 15. 

Kelly (C. Tennant), 208, 209, 

239 n. 
Keres, 95, 300 n. 

KiNIETZ (W. V.), 154, 221. 

Kiwai, 185. 

Koko Yao, 133, 139. 

KOPPERS (W.), 160. 

Krause (A.), 4. 

Krige (E. J.), 210 n. 

Krige (J. D.), 210 n. 

Kroeber (A. L.), 95-97, 170, 232- 

234, 260 n. 
Kuruba, 160. 
Kwakiutl, 250. 



La Barre (W.), 60. 

Lacandon, 248 n. 

La Flesche (F.), 75, 80, 83, 148, 

187-189, 191 n., 192, 194-196, 225, 

229. 
La Force (duc de), 323. 
Laguna (F. de), 81, 229. 
Laierdila, 133. 
Langue, 3-6, 76-77, 90, 139-140, 172, 

174, 206-211, 228-286, 302, 333- 

334. 350-351. 353- 
Larock (V.), 277 n. 
Laughlin (W. S.), 202. 
Leighton (A. H.), 84, 270. 
Leighton (D. C), 84, 270. 
Lenotre (G.), 323. 
Levy-Bruhl (L.), 332-355- 
Lexique, 185, 197, 203-211, 307-308. 
Lienhardt (G.), 161, 171 n. 
Lifu, 104-107. 
Linguistique, 89-90, 136, 206-211, 

226-286> 303, 333-334V 



LiTTRÉ (E.), 272. 

Loeb (E. M.), 15. 

Logique, pensée logique, 48-99, 100- 
loi, 136-137, 140, 168, 171, 
178-211, 212-252, 253-286, 346, 
353 et passim. 

Long (J. K.), 216. 

Loritja. Voir Aluridja. 

Lovedu, 210 n. 

Luapula, 83, 85. 

Luchazi, 11. 

Lugbara, 237, 238, 23g. 

Luvale, 87, 88, 130. 



M 



Mabuiag, 153. 
McClellan (C), 132. 

McCONNEL (U.), 230. 

McLennan (J. F.), 156, 306. 
Magie et religion, 291-302. 
Mahony (F.). Voir Fischer. 
Maïs, 83, 97-99. 
Maithakudi, 133. 
Maladies, 183, 217-218. 
Malaita, 104-107. 
Malecite, 14. 

Malinowski (B.), 6, 99, 120, 331. 
Mandan, 71. 
Mannhardt (W.), 126. 
Manu (Lois de), 141, 167. 
Mariage (règles de), 108-110, 115, 
136-141 144-177. 204, 323, 350- 

351- 
Marsh (G. H.), 202. 
Marx (K.), 173, 325, 326, 335. 
Mashona, 140. 
Matabele, 140. 
Mathématiques, 328 n. 
Mauss (M.), 18, 28 n., 54, 55, 78, 

295, 355- 
Maya, 248 n., 251. 
Meggitt (M. J.), 293. 



386 



LA PENSÉE SAUVAGE 



Melies (G.), 26. 

Menomini, 77, 153. 221, 249, 303. 

Menstruation, 64, 69-71, 121, 190, 

298. 
Mentalité primitive, 52, 332, 355. 
Métaphore, 70, 140-141, 198-199 n., 

271-277, 280-283, 297-302, 319- 
Météorologie, 121-128. 
Métonymie, 70, 141, 198-199 n., 

271-277, 280-283, 297-302. 
MiCHELSON (T.), 45, 46, 88, 133, 

264 n. 
Micmac, 14. 

MiDDLETON (J.), 238. 
MiLL (J. s.), 228. 

Miwok, 231, 232, 236, 240. 

Mixe, 251. 

Mocassin, 188-189. 

Modèle réduit, 34-37. 198 n. 

Mohawk, 235. 

Mohican, 187. 

Montagnais, 14. 

Morgan (L.), 156. 

Morphologie, 13-15- 

Mort, 44-46, 78, 102-107, iio, 189- 
190, 209, 234-235, 237-238, 243- 
245. 250, 253-265. 278. 314-323. 

350- 

Mota, 101-107, 234. 

Motivation, 204-211. 

Motlav, 101-107. 

Munda, 159. 

Murngin, 120-127, 230. 

Muskogi, 156. 

Mythe, pensée mythique, 26-38, 46- 
47. 69, 71, 72, 73, 9-2-93. 120-124, 
169-171. 174-177. 178-179. 197- 
199, 218-219, 222-223, 288, 295, 
302-323, 336, 338 et passim. 

N 

Naga, 98. 

Naissance, 64-66, 82-83, 101-107, 
174, 223, 244, 253-265, 350. 



Nandi, 148. 

Naskapi, 14. 

Natchez, 159. 

Navaho, 9. 54. 55. 63, 66, 74, 84, 

170, 223, 269-270. 
Ndembu, 129-130. 
Needham (R.), 190. 254-256, 258, 

262 n. 
Negrito, 7, 8. 
Nelsen (E. W.), 72. 
Néolithique, 22-24, 228, 357. 
Ngarinyin. Voir Ungarinyin. 
Not}is propres, 149. i97. 221-222, 

226-286, 288. 
NsiMBi (N. B.), 237. 
Nuer, 76 81 n., 85, 139, 250, 296. 
Numérologie, 189-197. 



Objets manufacturés, 1 59-1 71, 187- 

188, 199-200, 230, 232. 
Observation, 6-13, 290-295. 
Oïrote, 15. 

Oiseaux, 73-76, 79, 81, 127, 196, 250. 
Oiseaux (noms donnés aux), 266-267, 

270-277, 282. 
Oiseaux-tonnerre, 127, 303. 
Ojibwa, 50, 81, 82, 127, 187. 
Okerkila, 133. 
Omaha, 58, 80, 83, 148, 186, 225, 

236, 286. 
Oraon, 159. 
Ordinal (nom), 241, 248, 251-252, 

253-261. 
Ordinateur, 117, 200. 
Organicisme, 224. 
Organisme, 137-138, 180, 196, 200- 

203, 222-225, 231-233. 
Osage, 75, 79. 80, 83, 92, 93. 95. 

186-188, 190, 191, 194, 196, 225, 

229, 236. 
Ossète, 15. 



INDEX 



387 



Papago, 218 n. 
Papous, 341 n. 
Paradigmatique. Voir Syntagma- 

tique. 
Parfums, 20-21. 
Parsons (E. C), 304. 
Partictilarisation, 222-286. 
Paso y Troncoso (F. del), 64 n. 
Pawnee, 17, 71, 75, 185. 
Paysannes (sociétés), 119, 146-147. 
Peinture, 33-34. 
Peirce (Ch. S.), 30, 285. 
Penan, 253, 256, 258, 259, 261, 

262 n., 263. 
Penobscot, 14, 219. 
Pensée sauvage, 289-290, 294, 324, 

330 n., 348-349. 354-357. 358-361. 
Personnalité, 284-285. 
Peul, 53 n., 59, 191. 
Pima, 217, 218. 
Pinatubo, 7, 8, 14. 
PiNK (O.), 230. 
Pline, 57. 
Poésie, 197. 
Ponapé, 131, 140. 
Ponça, 187. 
Praxis, 156, 163, 172-174. 333-334. 

349. 350- 
Présages, 73-76, 175-177. 
Priouret (R.), 94. 
Prohibitions alimentaires, 82-83, 104- 

107, 129-177, 233-235, 273, 299- 

301. 
Prohibitions lingtiistiques, 234-235, 

242-243, 257-265, 278-280, 350- 

351- 
Psychanalyse, 333-336. 
Pueblo, 57, 71, 72, 95, 223, 300 n. 
PuKUi (M. Kawena), 4, 6, 7, 51, 

128, igo. 
Pygmées, 7, 8. 



Radcliffe-Brown (A. R.), 75, 

148 n., 151, 153, 220. 
Radin (P.), 77 n., 225, 251. 
Rameau d'or, 66. 
Rasmussen (K.), 57. 
Read (K. E.), 44. 
Reichard (G. A.). 54, 55, 63, 74. 
Reko (B. p.), 64 n. 
Religion. Voir Magie et Religion. 
Rembrandt, 41. 
Retz (Cardinal de), 337. 
Révolution française, 336-337, 341- 

342, 346 n. 
Risley (H. H.), 160. 
Rite, rituel, 44-47, 55-59. 63-72,, 

100-177, 185-190, 194, 203, 278- 

280, 292-302, 307, 313-323, 350- 

351 et passim. 
Ritzenthaler (R.), 134. 
Rivers (W. h. r.), ioi, 102, 153. 
RoBBiNS (W. W.), 10. 
Robertson Smith (W.), 306. 
RocAL (G.), 147. 
Rolland (E.), 266 n., 281 n., 360. 
Roman de Renart, 271 n. 
Roscoe (J.), 149. 

Rousseau (J.-J.), 53, 216, 326, 327. 
RussELL (B.), 285. 
RussELL (F.), 218. 
Russes (Altaï), 15. 
Russes (Sibérie), 15. 
Russes (Sourgout), 15. 
Ryukyu (îles), 9. 



Sacrifice, 295-302. 

Saibai, 153. 

Saint Jean Chrysostome, 140. 

Salomon (îles), 186. 

Samoa, 140, 309. 



388 



LA PENSEE SAUVAGE 



Sartre (J.-P.), I73. 324. 325. 328- 
336. 338. 341 n., 349, 350. 

Sauk, 225, 228, 229, 24g. 

Saussure (F. de), 28, 206, 207, 210. 

Saveurs, 20-21. 

ScHOOLCRAFT (H. R.), Voir Wil- 
liams (M. L. W.). 

Sebillot (P.), 271 n. 

Sedeis (Société d'études et de docu- 
mentation économiques, indus- 
trielles et sociales), 94. 

Séminole, 9, 242. 

Senoufo, 203. 

Sens, 228, 27g, 32g, 335-336, 338. 

Sharp (R. Lauriston), 116, 133, 
134, 200 n., 222, 313. 

Sherenté, 72. 

Siegfried (A.), 94. 

Signe, Signification, 28-33, 48-50, 
174-177, 186, 206-211, 226-228, 
240-242, 245-246, 268-286, 289- 

295. 319. 331, 341. 343, 353-357- 
Silence, 88. 
Sillans (R.), 10. 

Simpson (G. G.), 16, 19, 21, 85, 205. 
Sioux, 77 n., 79, 186, 221, 229, 232, 

251- 
Skinner (A.), 222, 229, 249, 304. 
Smith (A. H.), 9. 
Smith Bowen (E.), 10, 11. 
Speck (F. G.), 14, 219. 
Spencer (B.), 107, 108, 110-112, 

114, 117. 151, 315. 
Spengler (O.), 323. 
Stanner (W. E. h.), 124, 302. 
Statistique (distribution), 107, loS, 

113, 114, 148, 211, 247-248, 307. 
Stephen (A. M.), 81. 
Strehlow (C), 220, 319. 
Strehlow (T. G. H.), 118, 223, 303, 

312, 318, 320, 322, 323. 
Sturtevant (W. C), g, 242. 
Subanun, 9, 183. 



Superstructures, 155, 173-174, 283- 

284, 336. 
Surréalistes, 32. 

SwANTON (J. R.), 81, 158, 217. 
Synchronie, 71, 85, 89-99, 195-196, 

204, 2ig, 261, 301 n., 306-323, 

336, 339, 348- 
Syntagmatique, paradigmatique, igS- 
igg n., 26g, 272-277, 280. 285. 



Tanoan, g5. 

Taxinomie, 16-21, 24-25, 53-63, 181- 

185, 202-203, 206, 247-248, 250, 

26g, 307. 
Téléologie, 333. 
Tertullien, 140. 
Tessmann (G.), 6, 82 n., 130, 131, 

139. 
Tewa, 10, 13. 
Thomas (N. W.), 150. 
Thomson (D. F.), 63, 221 n., 222, 

242, 244, 250. 
Thurnwald (R.), 266. 
Thurston (E.), 85 n., 160. 
Tikopia, 139, 302 n. 
Tikuna, 141, 142. 
Tiwi, 234, 252, 258, 264, 265, 274, 

277-280, 282 n. 
Tjongandji, 133. 
Tlingit, 38, 81, 132, 22g. 
Toradja, 223. 
Toreya, 85. 
Totalisation, détotalisation, ig4-ig7, 

200-203, 231-233, 236, 331-348. 
Totem, totémisme, passim. 
Tozzer (A. M.), 248 n., 251. 
Trévoux (Dictionnaire de), 266 n. 
Trobriand, 186. 
Tupi Kawahib, 229. 
Turner (G.), 30g. 
Turner (V. W.), 12g. 



INDEX 



3^9 



Tutu. 153. 

Tylor (E. B.), 203, 216. 

U 

Ulawa, 104-106, 234. 
Ungarinyin, 76, 244. 
Universalisation, 217-222. 
Unmatjera, 114, 115, 150. 



Van Gennep (A.), 145, 213-215. 
Vagina dentata, 141. 
Van Gulik (R. H.), 141, 218 n. 
Vanzolini (P. E.), 54 n. 
Vendryes (J.), 269. 
Verge d'or (Solidago), 63-66. 
Vestal (P. A.), 55, 66. 
VoGT (E. Z.), 310. 
VoTH (H. R.), 66, 81, 83, 218, 233, 
304- 

w 

Wakelbura, 136. 

Walker (A. Raponda), 10. 

Wallis (W. D.), 251. 

Walpari, 151. 

Warner (W. Lloyd), 124, 128, 230. 

Warramunga, 107, 112-116, 151, 

244. 315- 
Waterman (T. T.), 222, 260 n. 



Wawilak (sœurs), 120-123. 
Weyden (R. van der), 41. 
Wheelwright (M. C), 170, 269. 
White (C. m. n.), 87, 130. 
White (L. a.), 300 n. 
Williams (M. L. W.), 75. 
WiLSON (G. L.), 64, 67. 
Winnebago, 77, 186, 187, 222, 225. 
Wik Monkan, Wik Munkan, 61, 

221 n., 230, 242, 243, 246, 247, 250, 

281. 
WiRz (P.), 85 n. 

WlTKOWSKI (G. J.), 266. 

Wœnsdregt (J.), 223. 
Worsley (P.), 206. 
Wotjobaluk, 78, 140. 
Wyman (L. C), 55, 270. 



Yathaikeno, 133. 

Yoruba, 139, 174-177. 

Yuma, 239. 

Yurlunggur (serpent), 1 21-123. 

Yurok, 222, 234, 250, 259-261. 



Zahan (D.), 53, 215. 
Zegwaard (G. A.), 82. 
Zelenine (D.), 15. 
Zuni, 55, 95-97- 



TABLE DES ILLUSTRATIONS 
HORS-TEXTE 



Pages. 
I. - François Clouet. Portrait d'Elizabeth d'Autriche, détail 

(Phot. Musée du Louvre) 158 

II. - Massue tlingit (Alaska) pour assommer le poisson. Longueur 
totale de l'objet : 56 cm. Appartenant à l'auteur (Phot. 
Huillard) 158 

III. - Dessins de Ch. Le Brun. D'après L. Métivet, La Physionomie 

humaine comparée à la physionomie des animaux, Paris, 
1917 (Bibl. Nationale) 159 

IV. - Dessins de Grandville, extraits des Métamorphoses du jour, 

Paris, 1853 (Bibl. Nationale) 159 

V. — Alphabet d'oiseaux. Oiseaux divers, n» 115, Gangel, Metz 
(Musée National des Arts et Traditions Populaires, Cat. 
n°* 50-39-2583. Photo Huillard) 270 

VI. - Société d'animaux. Caricatures, Gangel, Metz (Musée Natio- 
nal des Arts et Traditions Populaires, Cat. n° 53-86-5120. 
Photo Huillard) 270 

VII. - Churinga aranda, en pierre 19 X 17 cm. Appartenant à 
M. Edgar Raynaud. Provenance : Alice Springs, territoire 
du Nord, Australie, décembre 1956 (Photo Bandy) 271 

VIII. — Aquarelles aranda. En haut : « Patrouille à dos de chameau », 
par Reuben Pareroultja. En bas : « Orpara, Western 
MacDonnell Range », par Albert Namatjira (Photos Ser- 
vices d'Information Australiens) 271 



39Z 



TABLE DES ILLUSTRATIONS 
DANS LE TEXTE 



Pages. 
Fig. I. — Arteniisia frigida (d'après C. Ledebour, Icônes Plan- 
tarum. Londres- Paris, 1834. Bibl. Muséum National 
d'Histoire Naturelle) 65 

- 2. — Solidago virga aiirea (d'après Bulletin of the Torrey Bota- 

nical Club, Lancaster, Pa., May 1893, vol. XX, no. 5. 
Bibl. Muséum National d'Histoire Naturelle) 67 

- 3- — Distribution de la population par clans à Zuni et chez 

les Hopi de la première Mesa 97 

- 4. — Carte de la Mélanésie (Centre documentaire sur l'Océanie 

de l'École Pratique des Hautes Études) 103 

- 5- — Structure sociale et règles de mariage du type aranda 

(Laboratoire de cartographie de l'École Pratique des 
Hautes Études) 109 

- 6. — Hauteur moyenne des chutes de pluie à Port Darwin 

(d'après Warner, Chart XI, p. 380) 122 

- 7- — Types d'organisation totémique dans la péninsule du 

cap York (d'après R. Lauriston Sharp, Notes on North- 
east Australian Totemism, in : Studies in the Anthro- 
pology of Oceania and Asia, presented in Memory of 
Roland Burrage Dixon, Papers of the Peabody Muséum, 
vol. XX, Cambridge, Mass. 1943) 135 

- 8. — L'opérateur totémique (Laboratoire de cartographie de 

l'École Pratique des Hautes Études) 201 

- 9- — Coupe des cheveux des enfants osage et omaha selon le 

clan (d'après La Flesche 4) 227 

- 10. — Brassica râpa (d'après Ed. Lambert. Traité pratique de 

Botanique. Paris, 1883) 268 

- ïi. — Décor d'un churinga (d'après Spencer et Gillen) 317 



393 



TABLE DES MATIÈRES 



Pages. 

Préface i 

Chap. I^'. — La science du concret 3 

— II. — La logique des classilîcations totémiques 48 

— m. — Les systèmes de transformations 100 

— IV. — Totem et Caste 144 

— V. — Catégories, éléments, espèces, nombres 178 

— VI. — Universalisation et particularisation 212 

— VII. — L'individu comme espèce 253 

— VIII. — Le temps retrouvé 287 

— IX. — Histoire et dialectique 324 

Appendice 358 

Bibliographie 361 

Index 381 

Table des illustrations hors texte 391 

Table des illustrations dans le texte 393 



PARIS 

TYPOGRAPHIE PLON 
8, rue Garancière 



Dépôt légal : 2'^ trimestre rgôa. 
Mise eu vente : Mai 1962. 
Numéro de publication : 8726. 
Numéro d'imprsssion : S933. 



University of California Library 
Los Angeles 

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